Print
Category: Philosophie et sciences humaines
Hits: 8546

La mélancolie ou l’éclosion de Soi dans le deuil du Moi : qu'objecter à l'objet ?

Du meurtre à la naissance du sujet – pour une éthique de la perte.


- Croyance et vérité en psychanalyse -

 

 

Que peuvent nous apprendre de la condition de l'être-humain, les thématiques – liées – du travail de deuil et de l'angoisse mélancolique ? Freud nous dit, en un premier temps, que le travail du deuil – dont nous verrons qu'il est, comme l'est le travail de l'Histoire pour le sujet de la division, tout autant un travail sur le deuil qu'un travail par le deuil – concerne l'inscription de la relation d'objet dans la perte de l'objet aimé, de l'objet du désir. Dans le deuil, en effet, l'objet du désir, investi par la libido, est perdu : être aimé disparu ; amour pour une fiancée que l'on abandonne, ou à l'inverse la personne qui nous quitte ; mais encore un objet inanimé que l'on a investi affectivement. Investissement libidinal qui se trouve désormais sans objet et doit être déchargé, mais cela n'étant jamais possible, il faut alors détourner, c'est à dire réinvestir la libido : travail douloureux de changement de position libidinale, à laquelle le sujet peut résister jusque à ressusciter hallucinatoire-ment, psychotiquement la personne ou l'objet perdu – c'est à dire toujours le sujet de son désir que celui-ci ne peut plus atteindre, saisir, com-prendre. Le deuil apparaît ainsi comme une « activité de compromis », la tâche douloureuse et forcément déstabilisante – puisque traduisant un réagencement de la structure d'être-au-monde, en tant que celle-ci est toujours linguistique – d'un travail de désinvestissement-réinvestissement difficile à mener.

La perte de l'objet du désir, personne aimée ou plus largement objet investi par la libido, impose au sujet de le désinvestir, de retirer toute la libido des liens qui la retiennent à cet objet. Le psychisme évidemment s'y rebelle – « on peut observer d’une façon générale, dit J.-D. Causse, que l’homme n’abandonne pas volontiers une position libidinale même lorsqu’un substitut lui fait déjà signe. » Le deuil est une tâche, dit Freud,
« accomplie en détail, avec une grande dépense de temps et d’énergie d’investissement, et, pendant ce temps, l’existence de l’objet perdu se poursuit psychiquement. Chacun des souvenirs, chacun des espoirs par lesquels la libido était liée à l’objet est mis sur le métier, surinvesti et le détachement de la libido est accompli sur lui. »

« Pourquoi cette activité de compromis, où s’accomplit en détail le commandement de la réalité, est- elle si extraordinairement douloureuse ? Il est difficile de l’expliquer sur des bases économiques. Il est remarquable que ce déplaisir de la douleur nous semble aller de soi. Mais le fait est que le moi après avoir achevé le travail du deuil redevient libre et sans inhibitions. »

0r, la difficulté qui se pose dans une telle compréhension du travail de deuil, est que l'objet, d'une certaine manière est toujours déjà perdu. Plus précisément, il apparaît comme toujours-déjà imprenable puisque il recouvre l'objet-a – il en fait symptôme – qui est, dit Lacan, le nom d'une perte.

La description que donne Freud de la mélancolie, qui rejoint celle qu'en donne le phénoménologue, éclaire cette problématique :


« En quoi consiste le travail qu’accompagne le deuil ? Je crois qu’il n’y a rien de forcé à se le représenter de la façon suivante : l’épreuve de la réalité a montré que l’objet aimé n’existe plus et édicte l’exigence de retirer toute la libido des liens qui la retiennent à cet objet. Là-contre s’élève une rébellion compréhensible – on peut observer d’une façon générale que l’homme n’abandonne pas volontiers une position libidinale même lorsqu’un substitut lui fait déjà signe. Cette rébellion peut être si intense qu’on en vienne à se détourner de la réalité et à maintenir l’objet par une psychose hallucinatoire de désir. Ce qui est normal c’est que le respect de la réalité l’emporte. Mais la tâche qu’elle impose ne peut être aussitôt remplie. En fait, elle est accomplie en détail, avec une grande dépense de temps et d’énergie d’investissement, et, pendant ce temps, l’existence de l’objet perdu se poursuit psychiquement. Chacun des souvenirs, chacun des espoirs par lesquels la libido était liée à l’objet est mis sur le métier, surinvesti et le détachement de la libido est accompli sur lui. Pourquoi cette activité de compromis, où s’accomplit en détail le commandement de la réalité, est-elle si extraordinairement douloureuse ? Il est difficile de l’expliquer sur des bases économiques. Il est remarquable que ce déplaisir de la douleur nous semble aller de soi. Mais le fait est que le moi après avoir achevé le travail du deuil redevient libre et sans inhibitions.

Appliquons maintenant à la mélancolie ce que nous avons appris du deuil. Dans toute une série de cas, il est manifeste qu’elle peut être, elle aussi, une réaction à la perte d’un objet aimé ; dans d’autres occasions, on peut reconnaître que la perte est d’une nature plus morale. Sans doute l’objet n’est pas réellement mort, mais il a été perdu en tant qu’objet d’amour (cas, par exemple, d’une fiancée abandonnée). Dans d’autres cas encore, on se croit obligé de maintenir l’hypothèse d’une telle perte mais on ne peut pas clairement reconnaître ce qui a été perdu, et l’on peut admettre à plus forte raison que le malade lui non plus ne peut pas sentir consciemment ce qu’il a perdu. D’ailleurs, ce pourrait encore être le cas lorsque la perte qui occasionne la mélancolie est connue du malade, celui-ci sachant sans doute qui il a perdu mais non ce qu’il a perdu en cette personne. Cela nous amène à reporter d’une façon ou d’une autre la mélancolie à une perte d’objet qui est soustraite à la conscience, à la différence du deuil dans lequel rien de ce qui concerne la personne n’est inconscient.

Dans le deuil, nous trouvions que l’inhibition et l’absence d’intérêt étaient complètement expliquées par le travail du deuil qui absorbe le moi. La perte inconnue qui se produit dans la mélancolie aura pour conséquence un travail intérieur semblable, et sera, de ce fait, responsable de l’inhibition de la mélancolie. La seule différence, c’est que l’inhibition mélancolique nous fait l’impression d’une énigme, parce que nous ne pouvons pas voir ce qui absorbe si complètement les malades. La mélancolie présente encore un trait qui est absent dans le deuil, à savoir une diminution extraordinaire de son sentiment d’estime du moi, un immense appauvrissement du moi. Dans le deuil, le monde est devenu pauvre et vide, dans la mélancolie, c’est le moi lui-même. »

 

« Appliquons maintenant à la mélancolie ce que nous avons appris du deuil. Dans toute une série de cas, il est manifeste qu’elle peut être, elle aussi, une réaction à la perte d’un objet aimé ; dans d’autres occasions, on peut reconnaître que la perte est d’une nature plus morale. Sans doute l’objet n’est pas réellement mort, mais il a été perdu en tant qu’objet d’amour (cas, par exemple, d’une fiancée abandonnée). Dans d’autres cas encore, on se croit obligé de maintenir l’hypothèse d’une telle perte mais on ne peut pas clairement reconnaître ce qui a été perdu, et l’on peut admettre à plus forte raison que le malade lui non plus ne peut pas sentir consciemment ce qu’il a perdu. D’ailleurs, ce pourrait encore être le cas lorsque la perte qui occasionne la mélancolie est connue du malade, celui-ci sachant sans doute qui il a perdu mais non ce qu’il a perdu en cette personne. Cela nous amène à reporter d’une façon ou d’une autre la mélancolie à une perte d’objet qui est soustraite à la conscience, à la différence du deuil dans lequel rien de ce qui concerne la personne n’est inconscient.

Dans le deuil, nous trouvions que l’inhibition et l’absence d’intérêt étaient complètement expliquées par le travail du deuil qui absorbe le moi. La perte inconnue qui se produit dans la mélancolie aura pour conséquence un travail intérieur semblable, et sera, de ce fait, responsable de l’inhibition de la mélancolie. La seule différence, c’est que l’inhibition mélancolique nous fait l’impression d’une énigme, parce que nous ne pouvons pas voir ce qui absorbe si complètement les malades. La mélancolie présente encore un trait qui est absent dans le deuil, à savoir une diminution extraordinaire de son sentiment d’estime du moi, un immense appauvrissement du moi. Dans le deuil, le monde est devenu pauvre et vide, dans la mélancolie, c’est le moi lui-même. »


S. Freud, Deuil et mélancolie (1915), in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 150-152.



Les phénoménologues nous disent que la mélancolie est une pathologie du temps, de l'historialité projective, c'est à dire de l'eksitence subjective. Le temps mélancolique est un temps suspendu, comme à l’arrêt, dans l'attente d'une réouverture : c'est à dire que le sujet historial car pro-jectif ne se pro-jette plus autrement que dans l'attente de la réouverture – de quoi ? De sa temporalité, c'est à dire de son être-projectif, ou plutôt, puisque celui-ci ne disparaît jamais, de sa capacité à l'assumer

Il y a donc un positif dans la négativité de la mélancolie, en ce que par elle peut se donner l'Angoisse qui se fait entendre comme Appel à l'assomption de Soi, dans la con-science de sa facticité. C'est à dire que la mélancolie, en suspendant le temps placé dans l'attente de sa réouverture, peut faire signe que les possibles facticement ouverts demandent à être reconfigurés, que l'être-jeté puisse se redéfinir comme pro-jet. En ce sens, il semble qu'il y ait dans la mélancolie quelque symptôme d'une perte de soi qui soit en fait la désillusion du sujet, faisant le deuil de son Moi dans l'attente de se retrouver existentialement.

C'est ce que permet de comprendre l'analyse que donne Lacan des compréhensions freudienne et phénoménologique de la mélancolie. Celui-ci pose la question de l’objet dans son rapport à la vérité, c'est à dire implicitement à l’éthique. Il y a, en effet, une éthique de l’objet. Plus exactement, dit Causse, « il y a une relation d’objet qui se soutient d’une éthique de la vérité ». Lacan note, en effet, la présence – ou plutôt, précisément, son absence en tant qu'elle structure le désir qui y fait vainement suture – d’un objet dont la fonction est, dit-il, spécifique, « par rapport au monde des objets », « a un nom, elle s'appelle la valeur. Rien dans le monde des objets ne pourrait être retenu comme valeur s'il n'y avait ce quelque chose de plus originel qui est qu’il est un certain objet qui s’appelle l'objet a et dont la valeur a un nom : valeur de vérité ».

L'objet a est celui qui est perdu depuis toujours, qui n'est pas l'objet ci-devant du désir mais l'objet nécessairement, à jamais, toujours déjà perdu, cause du désir. Il désigne ce qui manque à l’être, c’est-à-dire une part de son impossible plénitude telle qu'elle fonde son désir sur le fond de sa perte toujours déjà là. C'est à dire que ce manque en tant que le désir vise – vainement – à le combler, est aussi ce qui constitue une part de jouissance possible. Mais, précisément, la jouissance n'en est possible que pour autant que la soif n'y est pas étanchée, c'est à dire que le désir peut être remobilisé, reconduit. En somme : cet objet cause du désir qui fait trou et ne peut être bouché, en tant qu'il assigne les possibilités d'une jouissance, fonde celle-ci sur l'exclusion de sa propre jouissance – celle de l'objet a – des champs du possible. Aussi, tout objet accessible est nécessairement marqué d'une certaine insatisfaction. Il n'y a de jouissance que référée à ce qui s'en détache, l'excède, n’en fait pas partie. L'objet a peut alors proprement constituer « une éthique de la vérité, c’est-à-dire en réalité une forme de fidélité au manque. » La valeur de vérité de l'objet a est une valeur « éthique » mais non « morale », au sens où elle ne se rapporte pas au Moi qui fait l'objet de la morale, mais à une éthique du soi : une éthique du sujet.

Le parlêtre étant sujet de l'Autre, ce qui s'y rapporte en tant que tel concerne toujours déjà son rapport à l'autre. Heidegger nous dit en effet que DaSein, l'être-au-monde, comme tel est toujours déjà un être-là-avec- l'autre, dont l'être-seul, comme retrait, n'est jamais qu'une modalité possible. C'est dire que le rapport à soi constitue déjà, sur le fond d'un manque-à-être, d'une étrang(èr)eté constitutive du sujet de la dit-vision, une est-éthique du $ujet comme tel – pour laquelle la morale historiquement située et culturellement déterminée fait office de symptôme. Cette dernière, en effet, est ce qui s'inscrit de commandement ou de régulations d'une position historique. A l'inverse, l'éthique est ce par quoi s'écrit, notamment la loi morale : la structure d'être- avec essentielle du parlêtre. L'éthique concerne le nouage comme tel – c'est à dire, si l'on suit Lacan, ce Réel qui excède le Réel – le Réel, dit-il, c'est le nœud : ce Réel que le clivage essentiel ou la nécessaire dit-vision du sujet, la coupure symbolique, vient séparer et ce faisant relier, articuler. Imaginaire, Symbolique et Réel – AbSens – ne peuvent en effet s'articuler que pour autant qu'une distance y soit posée, c'est à dire précisément que le Réel s'absente pour qu'il puisse s'y re-présenter.

 


« Aime ton prochain » dit l’Évangile – ce commandement moral, nous le jugeons, à la suite de Kant, problématique. L'amour, en effet, est imprescriptible – ce qui fera dire à Kant qu'il faut remplacer, dans la Règle d'or, ce terme par celui du Respect : « respecte l'humanité en la personne de tout autre comme la tienne » – or, ce terme de Respect, ne prescrivant que négativement une forme de désengagement passif à l'égard du concept formel d'individu, abstrait du sujet de la dit-vision réel, en tant que toujours-déjà engagé dans des situations particulières de vie concrète, ne pouvant se tenir en ce concept qui leur fait violence, ce terme de Respect apparaît également problématique. Ceci doit nous indiquer que ce qui se donne comme commandement moral n'est jamais que le symptôme des principes, forcément manqués, d'une éthique du sujet de l'Autre, de l'engagement ontologico-existential, essentiel du parlêtre.
Freud juge également le commandement biblique problématique. En effet, remarque-t-il, il serait en un sens immoral d'aimer chacun comme soi-même, en ce que l'on dévaloriserait l'amour porté à ses proches et qu'ils doivent pouvoir ressentir comme une préférence. Aussi, mon amour s'il s'universalisait serait par eux vécus comme une forme d'injustice. Aimer tout le monde, c'est ne plus aimer personne, c'est considérer tous les autres comme interchangeables, et donc leur ôter toute valeur. Comment penser un amour qui ne serait pas mérité ? L'amour n'est-il pas, au contraire, ce qui atteste de ce que l'autre pour moi mérite que je l'investisse d'un tel sentiment ? Si j’aime un autre être, écrit Freud, « il doit le mériter à un titre quelconque [...]. Il mérite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble à tel point que je puisse en lui m’aimer moi-même. Il le mérite s’il est tellement plus parfait que moi qu’il m’offre la possibilité d’aimer en lui mon propre idéal ; je dois l’aimer s’il est le fils de mon ami, car la douleur d’un ami, s’il arrivait malheur à son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager ».

L'amour, plus intime qu'universel, appartient au registre de l'Imaginaire, se situe par un effet de miroir, ouvrant une spécularité inf-finie pouvant par suite, en son assomption, produire une réflexivité propre à cultiver une est-éthique existentiale, sur un axe allant de « moi » à l'autre en tant qu'il peut être pris – ce qui n'est pas le cas de tout autre – comme un autre moi-même. Ceci parce que ce reflet de ma perte en l'autre est ce qui traduit la chaîne infinie des renvois de l'Autre. L’amour ne s’adresse à l’autre que pour autant qu'il y prend la place du « moi idéal », c’est-à-dire lorsque celui qui l'adresse lui suppose ce dont il se pense lui- même dépourvu. Le deuil de l'ami, de l'amant, du membre chéri de ma famille, est ainsi vécu comme une perte de moi-même, et d'autant plus douloureusement que c'est un idéal du Moi que je perds.

Le commandement moral que constitue la Règle d'or n'est pas éthique, mais procède de l'éthique, ou plutôt de son manque – l'éthique l'excède toujours et s'y perd, se situe toujours au delà, ailleurs, dans un registre différent ou plus large, et le devoir d'aimer tout un chacun comme soi-même occulte ce qu'il révèle, que « le passage de l’amour de soi à l’amour de l’autre comme autre soi-même s’effectue grâce à un imaginaire qui ne nécessite nul commandement » (J.-D. Causse). D'où que l'impératif catégorique demeure chez Kant (pour qui il est toutefois une règle de simple Respect, l'amour étant imprescriptible) un "mystère" : ce n'est pas tant un commandement moral qu'une loi est-éthique, presque ontologique.

 


Par ailleurs, l'expérience traumatisante de la première guerre mondiale désillusionne Freud quant à la supposée bonté naturelle de l'Homme. La haine s'y oppose à l'amour en une dialectique d'Eros et Thanatos : la pulsion de vie ne peut se comprendre qu'en la référant à la pulsion de mort. L'eksistence n'est ni une situation d'amour universel – sans quoi il n'y aurait jamais la guerre – ni plus qu'une position d'où l'on haïrait tous ses semblables, mais une tension qui dévoile la dit-vision de l'Homme, toujours pris entre des pulsions, normes et tabous intériorisés et plus ou moins authentiquement eksprimés, des sentiments contradictoires. Plus : une même personne peut-être objet de mon amour ou de mon désir ET provoquer un sentiment de rejet. C'est à dire qu'il y a un clivage essentiel de l'objet libidinal qui renvoie à celui du sujet. Il y a toujours en l'Homme une part obscure, le désir et l'amour ne se comprennent qu'en référence à la mort de leur objet. D'où la violence que toute com-préhension fait à l'autre en tant que le ramenant à moi elle perd quelque chose de son altérité essentielle, qu'il s'agit d'assumer comme telle – l'impossibilité d'un tel « en tant que tel ». D'où, encore, la violence essentielle qui trahit le clivage, la dit-vision essentielle de l'être, le Polemos à l’œuvre dans la construction de l'appareil psychique et du social – l'un ne pouvant se penser sans l'autre, puisque comme disent Freud et Lacan, rejoignant en cela les observations, notamment sociologiques, contemporaines : le $ocial est toujours psychique, et le psychisme, c'est toujours du social.

Freud va ainsi plus loin que Hume, qui ne considérait pas déraisonnable de préférer la ruine du monde à une légère coupure sur mon doigt : non seulement l'autre « n’hésite pas à me nuire ; il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause », mais encore il peut me faire du mal par pur plaisir, par haine ou pour satisfaire quelque pulsion morbide à mon égard. Parce que la logique de l'Inconscient n'est pas un simple calcul d'intérêts, son économie pulsionnelle ou libidinale n'est pas celle du prétendu « individu » libéral, prétendument transparent, mais met à l’œuvre des forces souterraines qui assignent aux comportements qu'il adopte à mon égard un sens qui lui est propre et pour lequel ils font symptôme, et m'investit de ses propres désirs et craintes ou répulsions. « le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. » (ibid)

C'est pourquoi l'est-éthique lacanienne du sujet de l'Autre retrouve ce que disait Kant : « traite toujours autrui non seulement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin en soi » – c'est à dire qu'il s'agit pour le sujet de la dit-vision d'assumer d'être aussi et non seulement l'objet du désir de l'autre, et que l'autre soit aussi mais non seulement l'objet de son désir. Ambivalence du désir qui meut ce que Kant croyait identifier comme principe de la volonté, et dont il reconnaissait qu'elle n'est jamais sainte. Freud va plus loin en mettant au jour l'économie des pulsions et des tabous à l’œuvre au principe du vouloir, de ce qu'il vaudrait mieux appeler « désir » que «volonté ».

« Aime tes ennemis », va jusque à dire le Christ. Cela constitue de prime abord aux yeux de Freud un commandement encore plus inconcevable, bien que se ravisant il écrive qu'en fin de compte, cela « revient au même », c'est à dire : à poser comme devoir morale l'injonction d'aimer d'autant plus son prochain qu'il en est indigne. Le commandement « aime tes ennemis » ne constitue pas, en effet, un pas de plus dans l’excès par rapport à l'injonction d'aimer son prochain comme soi-même, mais en délivre le sens réel. Il dessine le visage du prochain que le commandement demande d’aimer de manière indéterminée, et qui donc est bien avant tout l'ennemi, celui que l'on aimerait en dernier s'il nous fallait compter un par un parmi les vivants ceux que l'on peut aimer, de telle manière que cela ne soit jamais suffisant aux yeux du Christ qui, encore et encore, nous rappellerait « prends-en un de plus ». Au final, celui qu'il faut aimer au delà de tous les autres, d'un amour impossible, c'est celui nous veut du mal et non pas du bien. 0r, dit Causse, « pour agir de la sorte, il est alors nécessaire qu’intervienne autre chose que le processus imaginaire classique qui conduit à aimer l’autre comme moi idéal. Il faut qu’il y ait un impératif qui […] commande l'impossible au sujet : qu'il aime celui qui n'est pas aimable. » Injonction contradictoire, contradiction performative, dont Kant disait qu'il s'agit précisément de ce que la morale veut et doit éviter : que l'action de la liberté soit rendue impossible par ce que ce qu'elle fait, interdit qu'elle puisse le faire. Indice que ce à quoi renvoie, en fin de compte, la loi morale, c'est bien à l'impossibilité de solder le compte, la problématique est-éthique d'une institution dialogique – au sens, non d'une logique des deux mais bien plutôt du pas-tout du Logos – de l'Autonomie subjective, en tant qu'elle ne peut jamais constituer un désengagement, mais tout au contraire l'assomption de l'engagement ontologico- existential du $ujet en tant que celui-ci est toujours historial, social et linguistique. E§n somme : que des sujets se fassent tels en parlant d'une parole qui toujours le dépasse, au lieu de l'Autre, là où ces effets du Signifiants, ces produits de discours, puissent assumer de parler en leur nom propre d'une parole pleine. 


Le sujet de la moralité historiquement déterminée en tant qu'elle fait symptôme pour l'éthique de l'historialité pro-jective, se trouve ainsi pris dans une contradiction interne incapacitante « dont le sentiment d’absurdité est la marque tangible », puisque il lui faudrait intérioriser – la morale n'étant pas imposée par une contrainte externe, mais comme l'éthique par un impératif venu de l'intérieur, à ceci près que si l'éthique se tient de la constitution existentiale du parlêtre comme sujet de l'Autre, la morale se tient quant à elle de l'inscription dans l'Imaginaire d'une loi, intériorisée, produite par l'Histoire des sociétés – un devoir de faire ce qu'il n'y a pas lieu de faire : que le sens (la signification, l'orientation) de son action et même de son désir – c'est à dire précisément de ce qui ne se commande pas – aille vers ce qui n'a pas de sens.

Pire : aimer celui qui nous veut du mal, c'est à dire soumettre ou aliéner radicalement mon désir (et mon eksistence) au sien, implique de « considérer sa propre souffrance comme indigne d’intérêt », de se réduire soi-même à l'objet de la jouissance d’un autre sans y prendre sa propre part. C'est ainsi, dans / par un tel commandement, le Surmoi qui fait violence au Moi, et qui plus est ne tient pas compte de ses résistances, c'est à dire de ce que précisément la morale ne peut que se heurter au désir du sujet. Mais n'est-ce pas là, disait Kant, précisément le sens du devoir, qui n'aurait lieu d'être si le Moi se soumettait sans résistance à la loi morale ? Sans doute Kant a-t-il raison, mais il commet l'erreur, à la fois d'objectiver une construction sociale – les principes moraux, confondus avec l'éthique du parlêtre – et de sous-estimer la violence qu'un tel idéal fait au Moi. « il édicte une loi et ne se demande pas s’il est possible à l’homme de la suivre. » (ibid, p. 104) 0r, « exiger l’impossible en le prétendant possible, mettre constamment plus haut la barre des exigences morales au point qu’on puisse se sentir coupable d’actes ou de pensées qui, au regard d’un tiers, ne seraient passibles d’aucun jugement moral, caractérise un Surmoi qui retourne l’agressivité en auto-punition. En un sens et positivement, le Surmoi bride la tendance agressive, mais il produit aussi du malheur. » (Causse)

Se fait jour la problématique qui structure le débat opposant minimalistes, pour qui l'éthique ne concerne que le rapport à l'autre, et maximalistes, lesquels usant plus volontiers du terme de « morale », désignent par là un contenu ou des formes normatifs dont ressort tout autant le rapport de soi à soi. 0r, peut-on condamner ce dont on n'est coupable envers nul autre ? Lacan dépasse, comme nous l'allons voir, cette opposition de façade en dévoilant une éthique du non-rapport à l'autre s'inscrivant dans une est-éthique du soi.

Et pourtant, Lacan, revenant à Freud et ce faisant le sub-vertissant, c'est à dire en dé-voilant ce qui fait le propre de la psychanalyse en tant qu'il s'occulte toujours déjà dans le discours de son époque, e n tant qu'il s'en soutient, en tant qu'il s'y sous-tient, va montrer que c'est précisément en tant qu'il s'agit d'un commandement impossible qu'il est nécessaire. Car la méchanceté de l'autre renvoie à la mienne, sa dit-vision est la mienne sans l'autre, la répète en en différant, et permet que je m'y reconnaisse.

Le commandement d'amour n'encourage pas alors la méchanceté, mais à l'inverse la contient grâce au ressort de l'Imaginaire, qui permet que j'y inscrive la reconnaissance de l'autre, comme l'écrit Lacan : « Nous reculons à quoi ? À attenter à l’image de l’autre sur laquelle nous sommes formés comme moi. Ici, est la puissance convaincante de l’altruisme ».

Nous sommes en effet solidaires, dit J.-D. Causse, « de tout ce qui repose sur l’image de l’autre en tant que notre semblable, sur la similitude que nous avons à notre moi et à tout ce qui nous situe dans le registre imaginaire ». La méchanceté de l'autre à mon égard est aussi ce qui nous inscrit dans une humanité nécessairement solidaire d'elle-même en tant qu'elle s'échappe et se manque, ce qui me relie à lui en tant qu'elle inscrit entre nous un conflit mais aussi, en ce que ce clivage passe en chaque sujet, une ressemblance, une appartenance commune sur le fond de ce qui nous sépare, d'une distance entre laquelle peut jouer l'éthique, ce clivage symbolique du Réel s'inscrivant dans l'Imaginaire comme règle d'or. En somme, que j'autorise l'autre à céder à mon égard sur son désir est ce qui permet que je m'autorise à ne pas céder sur le mien, de ce que je reconnais en l'autre cette tension qui me fonde comme sujet de l'éthique, car sujet de l'Autre. Le « comme toi-même » de l'interdit est ce qui fait rempart devant le mal, dans la mesure où faire mal à l’autre serait faire mal à l’image de soi-même. En son versant positif, le commandement atteste de ce que la volonté de faire le bien d'autrui peut s’appuyer sur le souci de soi : « Ce que je veux, c’est le bien des autres, pourvu qu’il reste à l’image du mien », écrit Lacan. Le philosophe se demandera jusque où peut se déployer cette spécularité, s'il est vrai que l'on ne partage jamais les états mentaux d'autrui – alors, comment savoir ce qui est bon ou mal pour l'autrui – com-prendre son bien-vécu et son mal-vécu, c'est à dire ce qui sera bien- venu et ce qui sera mal-venu ? Lacan y répond par la mise en abîme infinie de la re-présentation : la réflexivité renvoie in fine à l'impossibilité d'un renvoi originaire, de sorte qu'elle réfléchit ultimement la réflexion elle-même. C'est ce qui fondera la perspective de l'éthique de la psychanalyse comme celles des éthiques communicationnelles de Habermas et Apel, qui chercheront à fonder les principes de l'éthique sur la structure de l'agir communicationnel tel qu'il constitue l'appartenance inaliénable du parlêtre – ce sujet du Signifiant, c'est à dire de l'Autre, qui se doit à l'autre. Tâche impossible, dit Lacan – c'est à dire nécessaire.

Freud n'avait ainsi pas pris la mesure de la dialectique qu'il avait mise à jour d’Éros et Thanatos : l'Homme n'est pas seulement un loup pour l'Homme, mais tel le loup, il est engagé avec ses semblables dans une communauté d'appartenances, et contrairement au loup celle-ci en tant qu'elle s'inscrit réellement du Symbolique sur l'Imaginaire, est réflexive – c'est à dire que comme la figure du loup est ambivalente, témoignant à la fois de sa férocité et de sa sociabilité, l'Homme l'est aussi, mais de la même manière que la violence qu'il fait à l'autre n'est pas celle du loup, car symbolisée, médiatisée, de même son attachement à l'autrui passe-t-il par la reconnaissance, inscrite dans l'Imaginaire comme une loi symbolique, c'est à dire en tant qu'elle produit une écriture du Réel – effet d'écriture qui n'est évidemment jamais une création ex-nihilo – de ce que l'autre différant de moi me permet de m'y rapporter comme à moi-même, et à travers lui de me rapporter à moi-même.

La moralité trouve ainsi sa première inscription dans l'Imaginaire, par cette spécularité ouvrant la possibilité d'une réflexion, qui se joue ou se noue dans le rapport à l'autre en tant qu'autre, c'est à dire en tant qu'il est à la fois aimable et haïssable et éprouve à mon égard les mêmes sentiments. Cela ne signifie pas une stricte réciprocité dans l'amour et/ou la haine : les sentiments de l'autre ne sont jamais les miens, l'empathie n'est pas la transposition passive des sentiments de l'autre dans la soi-disant intériorité de ma « conscience », mais tout au contraire un processus de traduction, active. Mais nous partageons cette ambivalence – là est la réciprocité qui fonde la possibilité d'un agir moral ou éthique – ce qu'il nous faudra par suite distinguer, nous en avons déjà quelque peu défriché le chemin.

0r, en tant que cette réflexion s'inscrit dans l'Imaginaire, l'autre comme moi-même s'y dessine en creux, comme un vide, un manque : « les images sont trompeuses », dit Lacan : aussi aurions-nous tort de confondre le représenté avec son représentant et de voir dans l'image que l'on a de l'autre comme de soi l'essence de son être – bien plutôt celle-ci réside-t-elle précisément dans cette inadéquation. C'est sur elle, sur l'Autre en tant que toujours déjà je suis son sujet, que se fonde l'éthique, bien plus que sur l'image particulière que j'ai de l'autre ci-devant moi. Si l'amour porté au proche en tant qu'il représente pour moi un idéal du Moi se fonde sur l'image que j'ai de sa personne en tant qu'elle est objet de mon désir, l'amour du prochain, de l'autre en tant qu'autre, que commande la moralité, se fonde sur une appartenance commune, sur ce que tout sujet est l'autre de tout autre et son propre autre – de sorte qu'un tel principe est universalisable, à l'inverse de l'amour privé que je porte aux êtres qui me sont chers. En somme, si l'ami est aimé pour ce qu'il a de particulier, l'ennemi doit être aimé pour ce qu'il n'est pas, l'image qui s'en dessine en négatif dans l'Imaginaire et réfléchit, me renvoie à mon propre manque, un être-en-défaut de soi essentiel qui fonde le Soi en excès du Moi. C'est bien en effet, dit Kant, qui sera repris par les théoriciens phénoménologues du cogito pratique, d'un tel écart entre ce que je suis et qui je veux être, entre cet étant ci-devant l'autre que je suis de prime abord et depuis toujours, et son être-en-manque essentiel, toujours déjà là, écart qui me fonde comme pro-jectivité, entre l'idéal du Moi et le Moi qui s'idéalise, que procède l'éthique comme devoir, dont Fichte ou encore Heidegger, et leurs successeurs, montreront qu'elle est avant tout une est-éthique de l'eksistence : une tâche que tout sujet constitue toujours pour lui-même et que lui réfléchit le manque de l'autre, l'autre en tant que toujours il s'y manque, dévoilant le manque à être qui se donne dans le rapport à l'autre en tant qu'il se tient toujours d'un non-rapport originaire à l'Autre, qui n'en est pas la séparation mais le tient dans une différance à la fois aliénante et appropriante, entre approchement et distanciation, c'est à dire que s'y dévoile en s'y occultant l'AbSens de mon origine, condition d'une singularisation subjective dialogique, en tant qu'elle place mon fondement dans son impossibilité au lieu de l'Autre. L’être humain, dit J.-D. Causse, s'y découvre inscrit « dans un rapport où le regard découvre, non pas quelque chose, mais le point vide, le creux du miroir. »

C’est en vérité l’image de Dieu, la représentation de l'origine absente, c'est à dire de l'AbSens comme fondement de la re-présentation, c'est à dire la perte, le manque fondateur du parlêtre qui s'y trouve fondée dans un interdit ou une impossibilité structurale, loi qui ne peut s'inscrire en tant qu'elle est ce par quoi la loi peut s'écrire, essentielle et fondatrice de la représentation, qui rend possible l’amour du prochain sur le fond de son deuil qui est toujours déjà aussi le mien, à assumer comme tel. Le prochain n’est pas réductible au semblable mais se trouve toujours à son égard, c'est à dire au mien en excès, « en excès de ce que lui-même ou les autres voient ou savent de lui » - Causse, qui poursuit : « c’est un point hors de toute spécularité qui le fonde dans une subjectivité » et dessine ainsi en creux ou en négatif l'être-en-défaut de moi-même qui fait de mon eksistence une tâche est-éthique, c'est à dire une esthétique de soi qui se fonde sur un certain type de « non-rapport », puisque ne mettant pas en présence des sujets préconstitués mais les instituant comme $ujets, une reliance (Morin) – éthique – à l'autre. L'éthique se tient de cet écart, de ce manque à être, c'est à dire qu'elle est le principe d'une esthétique eksistentiale.

Se dévoile, dans cet écart existential, ensemble le meurtre du Père, la mort de l'Autre, l'absentification de la chose, en tant que s'y ouvre comme une tâche (est-)éthique le deuil du Moi, sa perte en tant que toujours déjà elle fonde l'objet cause de son désir, et donc son manque dans l'ob-jectivation – à laquelle l'autre en tant qu'autre fait toujours ob-jection, en quelque manière obstruction, permettant par cette résistance que se déploie mon action comme effort, ou résistance à la résistance.

En d'autres termes, le commandement moral « Aime ton prochain comme toi-même », en tant qu'il fonde un devoir impossible, dévoile l'éthique comme manque. C'est à dire que ce principe moral qui n'est pas éthique joue le rôle d'un révélateur ou du symptôme du manque dont l'éthique du sujet de l'Autre est le principe. Le principe de la morale facticielle qui établit un rapport impossible entre des Mois idéalisés révèle en creux le manque à être du Je, des sujets qui n'ont, écrit Causse, « rien à voir avec une quelconque individualité prétendant se dresser dans la souveraineté d’un acte. Le mot « sujet » désigne un vassal, un serviteur, mais qui est aussi – et c’est tout le paradoxe – l’expression d’une authentique liberté. Il y a donc une dialectique de la dépendance et de l’indépendance, de la soumission et de la liberté. Ce ne sont pas des réalités antagonistes ou des alternatives. Elles vont au contraire ensemble. »

S'y laisse recueillir la dialectique de l'appartenance et de la distanciation, cette tension entre la liberté et ses déterminations, qui fonde, comme Kant en avait déjà l'intuition, l'éthique comme principe d'un devoir-être existential, visant la liberté comme auto-nomie, c'est à dire non la loi du Moi (morale) mais tout au contraire son manque : le principe de l'assomption de son assujetissement toujours-déjà-là à l'Autre, par lequel la liberté se com-prend comme un effet du Signifiant, un discours qui assumant d'être toujours un produit de l'Autre, c'est à dire de toujours se devoir à l'autre, se saisit de cette production – plus que de son produit – produit pour l'instituer, non contre ces déterminations mais au-delà, comme surcroît d'être qui soit l'assomption du défaut d'être constitutif de la subjectivité, comme sa parole propre. Parole authentique dont la vérité, dit Heidegger, est l'appropriation authentique de l'inauthentique, de la facticité existentiale.

Lacan fournit, pour définir l'éthique, la maxime suivante : « La seule chose dont on puisse être coupable, c’est d’avoir cédé sur son désir ». « C’est ici que se trouve le lien avec l’objet a, comme objet perdu, ou objet manquant depuis toujours. Ne pas céder sur son désir implique toujours de céder sur quelque chose de sa propre jouissance, c’est-à-dire d’assumer son humanité inscrite dans la finitude. Désirer, en effet, suppose un manque en soi alors que jouir suppose une plénitude d’être, une disparition du manque-à-être. » (Causse) C'est dire que l'injonction que m'adresse l'Autre de ne pas céder sur mon désir doit ainsi se comprendre comme commandement d'assumer ce désir comme négatif de ma jouissance, jouant le rôle d'un révélateur de mon manque constitutif qui est toujours le manque de l'Autre. Aussi, l'autre en tant que toujours je le manque, son manque me dé-voile ce que mon désir occulte son fondement de manque qui est mon manque à être – voilà l'objet a. « L’éthique ne peut donc être portée que par un sujet du désir, donc un être humain inscrit dans le manque et la finitude et par un Autre qui, à son tour, est frappé du sceau de la finitude. » (Causse) C'est encore ce que dit Kant, savoir qu'il n'y a pas de moralité pour la volonté sainte, pas de devoir pour qui n'est pas ainsi en tension entre son dire et son faire, ce qu'il fait et l'idéal qu'il se donne comme principe de son action. Pour qu'il ait devoir, commandement, c'est à dire tâche, il faut que le sujet soit toujours en défaut de son être. C'est cet être en défaut que lui réfléchit l'autre. Le commandement moral d'aimer l'autre, en tant qu'il est impossible, joue ainsi le rôle d'un symptôme de ce qu'une éthique est nécessaire pour qu'il y ait des sujets – que l'on puisse parler de sujet « moral ».

Mais, ajoute Causse, « ne pas céder sur son désir veut aussi dire ne pas céder sur ce qui fait de chacun un sujet qui est irréductible aux représentations de lui-même, et qui reste hors-savoir, et hors du pouvoir de la mémoire. Une telle loi éthique peut bien s’entendre comme ce qui atteste de la singularité du désir de chacun, ce qui fait l’unicité de chacun au-delà des identifications imaginaires. C’est cela qui fait l’objet a. Il y a un désir toujours singulier, quelque chose qui ne se laisse pas seulement conformer aux normes. » C'est dire que le Moi qui fait dans sa singularité l'objet du commandement moral en sa facticité – qui est autant celle de la morale que du Moi – se trouve ainsi dévoilé de cette occultation par la loi morale du principe de l'éthique en l'universalité de sa structure désirante, c'est à dire projective et manquante – de l'Autre comme fondement toujours perdu de soi, dont précisément la perte s'éprouve comme présence d'une AbSens qui commande : l'éthique est ce qui (r)appelle au désir de l'autre. La positivité du commandement moral révèle ainsi en creux un négatif, le manque à être du sujet qui s'occulte et se dévoile dans l'approchement toujours manqué de l'autre, et ainsi une éthique de la perte qui puisse à son tour, de manière dialectique / dialogique, produire du positif (action des sujets).

La morale doit ainsi se comprendre comme refoulement de l'éthique, et dont dès-lors la loi se présente comme le symptôme du principe toujours manqué de cette dernière. 0r, si le sujet toujours déjà se manque en manquant l'autre, et s'y dévoile par un jeu de réflexions comme fondé sur ce manque, c'est que l'objet de son désir est toujours lui-même manquant, non accidentellement mais parce que le désir ne peut s'établir que sur (un tel manque) une telle perte toujours déjà là. Si le sujet est en défaut de lui-même, alors c'est qu'il est en excès à son propre égard – c'est à dire que l'exigence éthique est à la fois, comme devoir, un manque à combler (c'est à dire une tâche impossible, au sens freudien) et un surcroît d'être qui fonde l'être-humain au delà de la simple vie bio-logique, comme eksistence, devancement perpétuel de soi. Le sujet de l'Autre est cet être qui ne se pose jamais qu'en s'op-posant, dont l'identité est un exil qui le mène infiniment vers l'autre, toujours manqué – c'est à dire une tâche impossible au sens freudien, donc nécessaire, essentielle, que l'on ne peut réaliser et dont on ne peut se défaire parce qu'elle est constitutive de l'être-humain comme tel.

S'op-poser, en effet, c'est toujours aussi se poser avec, c'est à dire en quelque manière s'y comprendre. L'ob- jectivité, c'est à dire l'objectal, objective le su-jet qui s'y ob-jecte comme pro-jet. Sans quoi l'être-jeté s'y fait déchet de son eksistence. Lacan va montrer, suivant en cela les leçons de Husserl et des phénoménologues, que d'une part la relation entre sujet et objet, et de sujet à sujet est antécédente au sujet et à l'ob-jet ; mais encore qu'une telle relation n'est jamais duelle, binaire, mais passe de moi à l'autre et de l'autre à moi par le grand Autre – lalangue.

La psychanalyse n'est pas une thérapie du Moi ; il s'agit non d'une psychologie de l'ego mais d'une métapsychologie, qui ne se réduit non plus à une analytique des rapports inter-subjectifs – d'une part, parce qu'elle pose le dépassement du sujet classique de l'égologie cartésienne ; d'autre part parce qu'il ne s'agit pas de penser la relation immédiate de deux « subjectivités » mais, par la sub-version de tels concepts, c'est à dire le dé-voilement ou dés-oubli (Alethéia) de ce pour quoi ils font symptôme, de proposer une analytique de ces formes de reliance qui se donnent pour les $ujets qu'ils instituent comme « non-rapports », tels qu'ils se tiennent du lieu de l'Autre, de ce « qui fait échapper le petit autre, le semblable, au simple effet de miroir » (Causse), en l'analysant à partir de la position que lui assigne ce qu'il faudra finalement avec Derrida – et parfois contre Lacan – appeler la Différance : le jeu sans cesse répété et renouvelé des différences et approchements reconfigurant la structure signifiante en tant qu'elle articule Réel et Imaginaire, c'est à dire fait coupure dans le Réel qu'elle sub-jectivise dialogiquement. Ainsi, « Dans la relation, se trouve ce qui rend l’autre irréductible aux modalités de la représentation. » (Causse). Lacan, à la fin de sa vie, développera ainsi une topologie du nouage, une analytique structurale devant dépasser en les conciliant les perspectives structuraliste (Saussure, Lévi-Strauss), économico-topologique (les deux approches freudiennes : l'économie pulsionnelle et la topologie de l'appareil psychique), et historiale (Freud, encore, qui met au jour l'historialité essentielle du sujet ; et la phénoménologie d'inspiration hégéliano-heideggerienne).

L'ob-jet – y compris l'autre qui y fait sujet, facticement devenu pour nous objet de consommation, en tant que Lacan démontre que son fondement – fait symptôme pour ce qui s'en soutient, c'est à dire ce à quoi il se sous- tient : l'objet a comme lieu de l'origine nécessairement absente du désir – échappe toujours-déjà, de sorte qu'il puisse secondairement s'y ob-jecter, à cette objectivation, est alors ce qui occulte ce jeu du Sens, les déplacements des positions structurant nos rapports au monde et à nos semblables. « La relation d’objet, c’est une crise du rapport au grand Autre parce que nous ne cessons d’objectalisé l’autre, le semblable, et que nous le réduisons à ce qu’on peut avoir », écrit J.-D. Causse – or, dans cette objectivation, s'objecte quelque chose qui s'occulte de son ob-jection, quelque chose qui n'est pas une chose et que l'on ne peut avoir. C'est à dire ce qui échappe à l'objectivation de l'objet du désir, qui vient contester l'objet au nom de ce manque, mais que l'objet objectivé voile (au sens du Lethé : l'oubli-occultation). « Notre crise est une crise du désir parce que nous avons pensé que le « manque-à-être » qui nous constitue pouvait être traité comme un « manque-à- avoir » et que l’objet allait nous donner ce qui nous manque. » (Causse). 0r c'est tout au contraire le manque- à-avoir qui doit se comprendre comme le symptôme du manque-à-être. Lacan retrouve ici Heidegger, qui caractérise le vouloir comme manifestation d'un vouloir-être, lequel doit être rapporté dans l'assomption authentique de la vie facticielle au pouvoir-être de Dasein – rapport dialectico-linguistique, que nous caractérisons faute de mieux – et c'est ce faute de mieux qui importe, plus que le nom qui y fait suture – comme dialogique, dont l'Aufhebung comme mouvement nécessairement in-fini se donne comme devoir-être, comme le fondement de manque d'une éthique de la pro-jectivité – que ne développera pas Heidegger.

Lacan ne parle pas de relation à l’objet, mais de relation d’objet. Le génitif, au double sens subjectif et objectif, indique, écrit Causse, « qu’on ne sait pas s’il s’agit de la relation que nous avons à un objet ou la relation que l’objet entretient avec nous. » - en d'autres termes : l'expression « relation d'objet » permet de ne pas briser la circularité entre Moi et Non-Moi, se refuse à trancher entre un primat du monde sur la conscience ou sa rciproque. D'emblée, il manque quelque chose à l'expression, qui n'est certes pas pour rien, qui atteste de ce qu'elle traduit précisément le fondement de manque, d'AbSens constituant ce que Lacan se refuse à appeler un « rapport ». Une telle relation, en effet, entendue en un sens sub-verti, renvoie évidemment à la genèse passive d'Husserl, qui contient une dimension active en tant que la conscience, s'y donne toujours comme conscience-de – laquelle devrait pouvoir se retrouver par l'Epoché, notion problématique d'un retour de l'aperception sur elle-même, qui pourrait se donner comme pure conscience-de qui ne soit conscience de rien sinon d'elle-même, sans viser quelque objet interne ou externe, c'est à dire en se prenant elle-même pour objet, comme relation originaire fondant ensemble le Moi et le Non-Moi (Fichte), devant pour le phénoménologue, c'est à dire celui qui travaille sur la structure de la phénoménalité, se com-prendre à partir d'une réduction phénoménologique qui en dévoilerait réflexivement l'essence ou la visée intentionnelle : que la conscience, qui est toujours conscience de quelque chose, se fasse conscience d'avoir conscience, dévoilant contre les thèses matérialiste-immanentiste et idéaliste-transcentale, comme leur Aufhebung, que l'essence de la conscience et du phénomène est une essence de la phénoménalité comme relation. La soi-disant conscience, qui ne se dit jamais telle que de l'Autre, atteste de l'ouverture de LOM en tant qu'il constitue et se constitue d'un jeu de différance (Derrida), c'est à dire d'un jeu de différences en reconfiguration permanente autour d'une place vide – comme dans le jeu du taquin, la mobilité de la place vide fonde la possibilité de déplacement des pièces signifiantes d'un puzzle dont il ne manque rien sinon le manque – relation constituante, une ouverture que Heidegger, dans une perspective idéaliste critique, appellera la « clairière de l'être », et que Lacan situera au lieu de l'Autre. Relation qui n'est donc pas secondaire mais originaire, en tant qu'elle origine LOM dans son AbSen, l'y assigne comme tâche signifiante, dialogique.

La réflexivité de la conscience facticielle, qui fait symptôme pour la spécularité de l'ouverture existentiale, suppose qu'il y ait un autre qui réfléchisse, ainsi que le dit Fichte – qu'une autre liberté réfléchisse la mienne – implique une relation dia-logique, mais dont Lacan montrera qu'elle n'est pas seulement la relation de deux sujets posés là l'un face à l'autre mais proprement la production d'une telle relation facticement duelle par une logique de l'Autre.

La relation est première, est constituante au lieu de l'Autre, de la configuration qu'elle implique du nouage du Réel, de l'Imaginaire et du Symbolique, du « sujet » (pro-jet) et de « l'objet » (ob-jet). Il ne peut y avoir de sujet qu'en tant qu'il se pro-jette, c'est à dire se rapporte à d'autres sujets et objets – c'est à dire, au fond, toujours à l'Autre, non comme quelque chose qui lui serait extérieur mais comme une transcendance sans aboutissement – et il n'est d'objet qu'ob-jectivé, non comme simple « chose » posée là par la conscience ou ramenée à elle de l'extérieur, mais en tant qu'il doit se comprendre comme institué-instituant, en tant qu'il se tient de la relation d'objet, qui ne met pas en présence deux objets, deux sujets, ou un sujet et un objet indépendants mais les institue ensemble par elle-même en tant qu'elle traduit la configuration et les mouvements de reconfiguration du grand Autre.

« Relation d’objet », dit Causse, « veut dire qu’on est toujours en même temps l’objet qu’un autre désire et le sujet d’un désir qui nous pousse vers l’autre. Nous pouvons même en conclure qu’en réalité ce que nous désirons c’est être désiré, et qu’aimer l’autre c’est lui lancer un appel, c’est lui dire que ce qu’on attend c’est qu’il nous aime. Ce qu’on donne à un autre porte toujours une demande qu’on lui adresse ». Et, ajouterons- nous, qu'à travers lui l'on adresse à l'Autre, mais encore que l'Autre nous assigne comme adresse – place structurale. Le destinataire possible de l'Appel du désir, désir de l'Autre, dès-lors Appel de l'Autre, qui est autant celui que l'on lui adresse que celui qui nous assigne, est alors toujours nécessairement manqué, et une destination (im)possible, parmi d'autres, une lettre atteignant toujours sa destination, comme le dit Lacan, qui emploie le mot « destinataire », indiquant que le destinataire d'une lettre est toujours une destination, c'est à dire une place vide efficiente au lieu du Signifiant. En ce sens, le malentendu qui oppose Lacan à Derrida occulte la non-opposition de ces deux énoncés : une lettre atteint toujours [sa destination] et « une lettre manque toujours son destinataire ».


En ce sens, poursuit Causse, « tout amour adressé porte en lui- même une demande d’amour » qui l'adresse : parler de « relation d’objet », c’est déjà indiquer les modalités fantasmatiques qui organisent la relation du sujet au monde extérieur. A l'inverse de l'animal, dit Freud, l'Homme entretient avec l'objet un rapport médiatisé par le langage. Cela est essentiel, indiquera Lacan, en tant qu'il faut comprendre une telle affirmation comme niant celle, classique (Descartes), selon laquelle il y aurait face à face une « chose pensante » et des choses en soi (objets) que la première pourrait secondairement ramener à elle. 0r, diront d'une même voix les psychanalystes et les phénoménologues, com-prendre, ce n'est pas seulement prendre, mais prenant avec soi, c'est à dire toujours déjà en y mettant du sien, c'est nécessairement instituer l'objet que l'on comprend en le manquant, en un mouvement qui se situe, le situe et nous situe au lieu de l'Autre, nous instituant du même coup nous-même comme ce $ujet ayant à s'assumer comme celui de son énonciation – toujours un effet de l'Autre.

Le parlêtre « construit un rapport à un objet qui, fondamentalement, est absent, perdu, soustrait. La relation du sujet au monde extérieur n’est pas un rapport à l’objet, mais au manque d’objet. Autrement dit, l’existence s’organise en fonction d’un objet manquant » (Causse). Du point de vue de la configuration œdipienne, le premier objet manquant est d'essence maternelle : la coupure passe primairement entre le nourrisson et le sein ou la mère, c'est à dire entre Moi et l'autre ou le monde (dit-vision de la totalité fantasmée comme unité du « Moi – encore non constitué comme tel – et de son environnement maternant ; puis clive la mère elle-même (qui ne se réduit plus à l'objet total qu'est le sein), le monde et le sujet lui-même entre le bon, qu'il cherche à ramener à lui, et le mauvais qu'il tâchera de tenir à l'écart, de telle sorte qu'il se mette en place une dialectique du plaisir et du déplaisir.

Ce rapport inaugural à la perte, qui traduit l'impossible à com-prendre, encore, de la perte de soi, par l'apparaitre comme tel de l'objet manquant, permet à tous les objets du monde de venir re-présenter sur le fond de son manque, l’objet manquant, c’est-à-dire l’objet que l’on a pas ou que l’on est pas : il ne peut y avoir des objets que l'on veuille prendre ou fuir, que pour autant que toujours l'on manque de quelque chose à quoi ces objets répondent, dont l'abSens met en mouvement le jeu signifiant des représentations en leurs différences, qui traduisent toujours un rapport du Moi à soi, à travers l'Autre tel qu'il s'incarne dans le visage (Levinas) de l'autre. L'ob-jet est le signe de son manque, qui est celui du $ujet, au fondement de la pro-jectivité du parlêtre, c'est à dire du manque essentiel du dit « sujet ».

Winicott le dit aussi : l'objet transitionnel comme médiation première, tentative de boucher le trou, la perte, mais qui ce faisant, l'occultant, joue le rôle de son symptôme, témoignant aux yeux de l'analyste de la présence d'une telle AbSens au fondement du sens, vécue comme une perte nécessaire. C'est bien cette médiation qui fait primairement entrer le sujet dans la culture : espace transitionnel entre Moi et Non-Moi dans lequel va pouvoir se déployer un jeu dialectique, dialogique – mais non duel – linguistique : le lieu de l'Autre en tant qu'il assigne une place au sujet constitutive voire constituant ce que l'on a maladroitement nommé sa subjectivité – le sujet lui-même, qui s'inscrit ainsi au lieu de l'Autre.

Chaque objet peut ainsi figurer l’objet perdu, sans jamais pouvoir l’incarner. Lacan insiste sur le fait que l’humain doit passer par la perte pour accéder au monde de la représentation et orienter son désir. 0r, il ne peut dans le même temps accepter la perte qu’il a pourtant inscrite en lui. Il va alors mettre en place des stratégies pour y faire face et composer avec elle, c'est à dire aussi ruser. Il y consent, dit Causse, sans pouvoir s’y résoudre réellement, et tentera désespérément de revenir sur le dommage subi – pourtant constitutif de son humanité – par des stratagèmes qui visent tous à faire comme si la perte n’en était pas réellement une. La vie psychique s’organise ainsi autour d’une illusion maintenue où l’objet brille par ce qu’il n’est pas et qu’il fait mine de nous offrir.

Le terme de « perte » peut être trompeur – c'est un « faute-de-mieux » qu'emploie Lacan, qui bien souvent doit se jouer du langage qui nous joue, pour en dépasser certaines limites. Il ne s'agit pas de dire que nous aurions perdu quelque chose que nous aurions possédé, quelque unité perdue du sujet qu'il nous serait possible de retrouver alors qu'elle n'est en vérité jamais que fantasmée. Mais bien de marquer ce que le sujet est toujours-déjà perdu, que l'être-humain se fonde sur un tel manque qui lui est constitutif : la perte est essentielle au sujet, non contingente mais nécessaire et toujours déjà là. C'est encore ainsi qu'il faut entendre le meurtre du Père, qui depuis Totem et Tabou organise le rapport oedipien : il n'y a jamais eu, dans l'Histoire, de Père que l'on aurait tué, mais il s'agit d'assumer sa mort, la mort toujours déjà là de Dieu, de l'origine depuis toujours et à jamais absente, et de la réitérer et la com-prendre, la prendre pour nous, c'est à dire l'assumer, avec le meurtre de la chose, chaque fois que nous parlons. Dire, c'est perdre l'objet du dire. Parler, c'est se perdre. 0r, Lacan appelle l'Homme le « parlêtre » – c'est à dire qu'il est toujours le sujet de la perte, à la fois celui qui joue du langage et est par lui joué, ayant à assumer ce jeu, donc que de prime abord, depuis toujours et jusque à sa fin, dès avant sa naissance, le sujet est déjà perdu, et se peut trouver dans cette perte en assumant s'y manquer.

Ce dont il est ici question, c'est ainsi que le dit Causse, « d’une absence qui n’est pas absence de quelque chose, mais qui est, à proprement parler, absence de rien. » Comme telle, elle est présente : ne peut pas ne pas produire ses effets : lalangue, et donc LOM. Cette Absence dont parle Heidegger, Lacan la nomme l'AbSens : ce qui en soi n'a pas de sens, et ne peut être com-pris, ramené à soi que par la signification, de telle sorte que son être, qui est un être-ab-sens, s'est toujours déjà absenté. Cette absence-là – si l'on veut conserver le terme – est alors aussi bien une présence, ou la condition d'une présence au monde dans sa présentification, c'est à dire sa re-présentation en tant qu'elle opère du même mouvement que son retrait. C’est même chez Freud une absence qui occupe la place centrale et qu’il appelle « la chose » (das Ding).

L'assomption de l'essence eksistentiale de l'être-humain implique dès-lors le deuil de la chose et de sa présence, c'est à dire de sa propre présence au monde en tant que pour s'approprier comme telle elle doit s'assumer sur le fond de son retrait. Un tel travail exige d'assumer la présence de l'AbSens ou du manque au fondement de l'eksistence. C'est dire que le deuil, traduisant en son devoir ce que toujours le sujet se manque, est constitutif de la condition humaine – ce qui exige que l'on interroge ses modalités, de la perte refoulée à celle que l'on assume comme la sienne, et ce qui se joue dans la différance qui s'établit entre un tel deuil constitutif de l'être et celui de l'objet perdu du désir, y compris de l'être-cher.

Freud indique, dans Trois essais sur la sexualité, que pour l'être-humain, ce dont toujours il s'agit, c'est de cette nostalgie fondamentale qui le pousse à chercher dans les objets les plus divers à retrouver un objet perdu sans jamais pouvoir y parvenir. Lacan en propose l'interprétation suivante : « l’objet est toujours saisi par la voie de la recherche de l’objet perdu », c'est à dire, ainsi que l'écrit Causse, qu'il cherche dans l'objet de son désir l'investissement de son manque-à-avoir – et donc, de son manque-à-être. C'est également ce que dit Heidegger : la négativité du désir, comme manque-à-avoir, est symptomatique de la positivité projective – dialectique du vouloir-être et du pouvoir-être dont l'assomption synthétique, appropriante, est un devoir-être – qui traduit elle-même la négativité de ce que Lacan appellera le manque-à-être constitutif du DaSein linguistiquement réinterprété comme parlêtre.

Celui-ci est toujours à la recherche d'un objet originaire ou primordial qu’il suppose au-delà de l’objet saisi, qu'il pourrait re-trouver de telle sorte qu'il en serait complété – c'est à dire qu'il s'agit proprement d'un objet mythique. En effet, l’objet a dont le sujet éprouve la perte est un objet perdu depuis toujours – c'est à dire que l'objet a est ce qui vient faire trou là où s'y dévoile et s'en occulte la perte du sujet, investie encore et encore en étant ob-jecti-visée. Un tel objet qui est précisément ce vide autour duquel vient s'organiser la vie psychique, pulsionnelle, n'a jamais été possédé, puisque sa perte – toujours déjà opérée – est la condition même d’une inscription dans le monde humain du langage ; c'est à dire qu'elle est ce par quoi il y a de LOM là où se trouve rendu possible qu'il y ait de la re-présentation, sur le fond d'une AbSens originaire, sur le fond d'un tel manque vécu comme perte toujours déjà là et que la structure oedipienne doit permettre d'intégrer sans trop de peine – mais il y en a toujours ! Refoulement, perversion et psychose sont trois manières de faire face à la perte, soit en la refoulant, ce qui est une manière de faire avec, soit en la déniant, c'est à dire en la rejetant, voire par sa forclusion qui la plaçant facticement nulle part fait qu'elle soit par tout. A cet objet si particulier nul ne peut renoncer. Si l’être humain peut parfois parvenir à renoncer à ce qu’il a, il lui est en effet beaucoup plus difficile, voire plus probablement impossible, de renoncer à ce qu’il n’a pas, puisque ce manque est au fondement de son être, cet être-là (DaSein, l'être-au-monde qui est toujours un être-là-avec-l'autre) dont Heidegger dit qu'inséparable de son là, il se caractérise essentiellement comme « cet être pour lequel il en va en son être de son être même copmme de son eksistence » – formulation paradoxale qui fait tenir l'être de l'être dans sa non-coïncidence essentielle : c'est à dire que l'être-humain est fondamentalement un être-hors-de-soi, une identité qui s'appréhende comme un chemin d'exil, en tant qu'où que la cherche le sujet, il la trouvera toujours sise en l'autre, et donc la manquera. En cet autre qui se perd lorsque l'on le ramène à soi, de sorte que le sujet se perd toujours lui-même, que son identité toujours lui échappe. En somme, que le sujet soit sujet de la perte ou du manque, signifie que toujours il se manque et manque (de) l'autre, et doive donc s'endeuiller de soi-même comme un autre (Ricoeur) et de son autre soi-même qui s'y manquent comme tels, en tant qu'il se doit à l'Autre.

Lacan poursuit ainsi son analyse : « C’est à travers une satisfaction passée et dépassée que le nouvel objet est cherché et qu’il est saisi ailleurs qu’au point où il est cherché ». Dans le mouvement du désir, il ne peut y avoir adéquation entre ce qui est cherché et ce qui est trouvé, puisque ce qui fait qu'il y ait objet du désir, est que le rapport qui s'y noue – la relation d'objet, c'est à dire en quelque manière notre $ujet – vise la répétition, à l'identique ou différante, du traumatisme d'une perte qui est toujours déjà (dé)passée, et irrémédiable, étant celle du sujet lui-même. Il y a nécessairement un écart entre l’objet cherché et l’objet trouvé, sauf à se trouver dans le champ de la perversion. Cet écart, qui est essentiel en tant qu'il traduit la dit-vision ou la non- coïncidence constitutive de la soi-disant subjectivité, relance le désir sans que rien ne puisse y mettre un terme. C’est pourquoi, la voie par laquelle le sujet se met en quête de l’objet perdu mène toujours à l’insatisfaction. C'était, du reste, déjà ce que disait Épicure, qui loin de l'interprétation hédoniste qu'en propose Michel 0nfray, soulignait que l'irrationalité du désir, la quête effrénée de la jouissance, cultive le manque et la frustration plus qu'elle ne les comble – ainsi que l'indique le phénomène de l'addiction.

« La jouissance que l’on peut connaître est possible parce qu’elle contient un inachèvement de la satisfaction, c’est-à-dire une jouissance impossible, puisque elle suppose que tous les objets du monde s’offrent à nous sur fond d’absence » écrit Causse. Les ob-jets ci-devant moi ne sont jamais que les représentants de l'objet perdu – l'objet a. Ce en quoi ils ne s'y confondent jamais. L'objet du désir est toujours inadéquat, inapproprié en tant que sa saisie occulte son manque fondateur, la désappropriation du sujet comme tel, qui ne s'approprie, dialogiquement, que par l'assomption de l'impossibilité d'une appropriation radicale. Le refoulement de l'objet perdu dont l'ob-jet facticement saisi est le nom, la suture qui occulte sans la résorber la coupure, la vacance du sens permettant qu'il y ait relation de sens – signification – structure la névrose ordinaire, dont l'échec augure la psychose hallucinatoire de l'objet seulement fantasmatiquement compris, et donc non authentiquement com-pris, assumé en sa facticité ; ou la perversion, le déni de l'inadéquation sur lequel il nous faudra revenir.

C'est pourquoi le sujet qui se reconnaît dans le regard de l'autre comme objet de son désir, en tant qu'il se manque dans cette réflexion, se demandera souvent « ce qu'il lui trouve », ce qu'il lui veut. Précisément parce que ce qu'il en veut, il ne le trouvera pas, et que c'est de cette impossibilité que se tient ce qu'il puisse y avoir relation d'objet et désir de l'Autre.

Ainsi, écrit encore Causse, « les objets disponibles dans le monde peuvent seulement tromper l’absence, c’est- à-dire donner l’illusion de l’objet perdu. […] le rapport que nous entretenons aux objets du monde se trouve soutenu par des retrouvailles impossibles avec l’objet perdu. Aucun objet n’est l’objet adéquat. Aucun objet ne vient consacrer la coïncidence de l’objet cherché et de l’objet trouvé » mais au contraire, tout ob-jet constitue la marque de la non-coïncidence essentielle du sujet qui se structure de la perte. Pour jouir de l'objet, il faut que celui-ci jouisse d'un statut toujours aussi inauthentique, dont l'assomption permet une certaine authenticité de la jouissance, c'est à dire en quelque manière son appropriation sur le fond de son inadéquation essentielle.

Une question se fait jour, à ce stade de notre réflexion : comment se peut-il qu'il existe quelque chose comme un phénomène spécifique du deuil de l'objet investi de son désir, dès-lors que toute relation d'objet présuppose que le sujet fasse l'épreuve du deuil de l'objet de son désir ? Peut-être pourrions-nous proposer l'hypothèse, qu'il nous faudra vérifier, que la relation d'objet, dans la névrose ordinaire, et plus encore dans les structures existentiales psychotique et perverse, se tienne d'une impossibilité pour le sujet d'assumer ce deuil de l'objet a – c'est à dire d'assumer sa propre perte. L'Angoisse qui œuvre la mélancolie n'y résonne-t-elle pas comme cet Appel silencieux à assumer ma propre facticité, appel qui me vient de mon plus intime, c'est à dire que porte la voix de l'autre comme Appel de l'Autre en la structure absente de mon désir et du sien tels qu'ils se donnent dans un non-rapport infiniment spéculaire et qui circonscrit nos possibilités d'être – d'eksister ?

La distinction proposée par Lacan, entre réminiscence et répétition, éclaire cette question : « De par sa nature, la répétition s’oppose à la réminiscence. Elle est toujours comme telle impossible à assouvir.

C’est dans ce registre que se situe la notion freudienne de retrouvailles avec l’objet perdu ». Cette distinction se réfère explicitement à Kierkegaard, dont Freud à la fois est proche et se distingue sur plusieurs points. Le fondateur de la psychanalyse comprend en effet, dans un premier temps, la situation traumatique comme une configuration qui se mettrait en place lorsque se trouve réactivée, par le biais d’un accident parfois anodin, une expérience qui, conservant une dimension à la fois énigmatique et conflictuelle – qu'elle constitue un conflit inter-pulsionnel ou entre pulsion et censure surmoïque – a été refoulée. C'est ainsi, de ce point de vue, le refoulé qui constitue le trauma, qui fait retour, se répète faute de pouvoir être remémoré.

Mais Freud va finalement prendre ses distances avec cette compréhension, qui lui semble surestimer l’expérience réellement vécue par l’enfant. En effet, le refoulé ne doit pas nécessairement, et même ne peut généralement pas être identifié à une situation objective – à l'inverse, dira Lacan, c'est la configuration de l'objectivité en tant qu'elle doit se comprendre à partir d'une ob-jectivation structurante. Ce dernier va en effet montrer l'impossibilité d'isoler un noyau de Réel que l'on pourrait considérer pour lui-même, pour soi et en soi – puisque toute situation vécue se tient du nouage du Réel ou plutôt de l'AbSens, du Symbolique et de l'Imaginaire. Nouage qui, pour Lacan, constitue proprement ce que l'on devrait nommer le Réel, lequel se caractérise alors dès-lors qu'il fait encontre à l'Homme par la coupure qu'y fait le Signifiant, qui l'articule et l'éjecte de lui-même, de telle sorte qu'il soit à la fois un surcroit et un défaut d'être : une AbSens dont la présence fait retour sous les modalités de la répétition sous la forme de la remémoration ou bien de la réminiscence.

 Le traumatisme renvoie dès-lors, dit Causse, plus à une « construction fantasmatique, ce qui ne signifie pas qu’il s’agisse d’une invention, mais que chacun a une façon singulière d’enregistrer psychiquement ce qu’il a vécu. ». Ce qui fera dire à Freud, en un second temps, que

« ce qui importait, ce n’était donc pas ce qu’un individu avait connu dans son enfance en fait d’excitations sexuelles, c’était avant tout sa réaction face à ces expériences vécues : savoir s’il avait ou non répondu à ces impressions par le “refoulement” ».

« D’une certaine façon, le trauma est un événement psychiquement construit. Il ne trouve pas sa consistance en lui-même, mais dans une élaboration singulière qui fait que l’expérience de la cure analytique ne concerne pas un événement passé à objectiver – comme Freud l’avait d’abord supposé – mais les traces qui sont inscrites dans l’histoire inconsciente du sujet. » (Causse)

Lacan, poussant jusque à ses ultimes conclusions cette interprétation de ce qui se joue dans le retour du refoulé et dans l'expérience analytique, ira jusque à dire, suivant la voie tracée par Heidegger pour qui la temporalité du Dasein s'oriente de l'à-venir vers le passé investi présentement en vue de lui, que le symptôme n'est pas tant quelque chose qui aurait un sens déterminé dans l'histoire passé du sujet, sens qu'il faudrait retrouver, simplement lire, mais qu'en tant que toute lecture est interprétative, il faut comprendre celui-ci comme l'Appel angoissant à donner un sens à ce qui en a été privé. C'est à dire que c'est l'AbSens, la vacance du sens en tant que cette place vide produit le mouvement de structuration différante du Signifiant, qui se rappelle douloureusement au sujet, lequel ne peut s'en saisir qu'en l'assumant comme telle. Le symptôme, dès- lors, ne se détermine pas du passé vers l'à-venir, mais à l'inverse constitue un appel à redonner un sens, une orientation, une signification à son eksistence, à réinstituer dans le devenir l'eksistence comme ad-venir dans le retrait : l'Appel à réinvestir l'expérience passée en fonction du devenir dont l'appropriation authentique, comme ad-venir, se situe au lieu de l'Autre, dans l'assomption de son inauthenticité, là où l'eksistant se recueille dans le faire-silence qui tait le bavardage, permet l'émergence d'une parole pleine au lieu d'une parole vide. C'est à dire là où l'eksistant se rassemble au lieu de sa perte – de sa perte en l'Autre.

« Ce qui se réalise dans mon histoire, n'est pas le passé défini de ce qui fut puisqu'il n'est plus, ni même le parfait de ce qui a été dans ce que je suis, mais le futur antérieur de ce que j'aurai été pour ce que je suis en train de devenir. » (Lacan, Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 300.) : rien n'est fortuit dans l'après-coup, le divers des évènements étant unifié dans une histoire personnelle.

Ainsi, « que l’événement traumatique, faute de pouvoir être intégré, ait été jeté dans l’oubli, c’est aussi ce qui fait qu’il ne cesse d’insister et donc de se répéter, s’il est vrai que rien n’est plus présent et actif que le refoulé. C’est pourquoi, Jacques Lacan pouvait dire que « le refoulement et le retour du refoulé sont une seule et même chose » dans le sens où ce qui s’énonce dans la parole subjective est aussi ce qui a construit le refoulé. » (Causse). Le refoulement se construit comme Lethé : occultation ou oubli qui structure la psyché autour d'une place vide (la pure virtualité de la promesse) répétée en son déplacement incessant, comme assignation de sens. Pour le dire plus simplement : il ne peut y avoir refoulement sans qu'il y ait du même coup retour du refoulé, et réciproquement, toute répétition traumatique, dont la réminiscence est le fantasme, signant l'impossibilité de la remémoration dans son humilité face à la perte de l'origine du souvenir, est par elle-même un refoulement en tant qu'elle s'institue comme tel dans le symptôme – voire, comme symptôme. Ceci parce que la Lethé, comme occultation qui se répète, est une mise en vacance du sens qui par ce mouvement même institue sa répétition. Aussi, l'Alethéia que constitue l'élucidation du symptôme est-elle tout autant un dé-voilement ou un dés-oubli que l'interruption de la remémoration par laquelle la répétition du Signifiant se réinvestit dans la remémoration.

Le refoulement-répétition, alors, au delà du symptôme qui chez un sujet particulier occulte en le rejouant le trauma, est en tant que tel le symptôme d'une compulsion de répétition, une tendance à revenir sans cesse au trauma, à répéter en acte ce qui fait souffrir et qui est mortifère, qui se joue, ou bien comme retour du refoulé, ou bien dans son réinvestissement signifiant – la remémoration, que Lacan opposera à la réminiscence platonicienne, cette reproduction à l'identique de quelque Eidos dont la trace serait fidèlement gravée dans la mémoire. En vérité, dit Lacan, la trace est toujours celle d'une perte de ce qu'elle manifeste.

« La répétition témoigne ici d’un événement – ce que Lacan appelle « rencontre du réel » – qui est arrivé par surprise, à l’imprévu, ou, pourrait-on dire, par hasard et qui, dans l’éclair de son apparition, balaye tout ce à quoi on avait pu se préparer. L’événement traumatique se constitue par un « tout à coup » qui laisse dans la stupeur ou dans la sidération et qui, faisant effraction, laisse la langue dans une impasse. Il est ce qu’on évoque parfois lorsqu’on dit de tel événement qu’il nous a laissé sans voix, ou sans mots, pour en parler, sauf qu’ici le « tout à coup » événementiel opère comme refoulement, c’est-à-dire qu’il est tout à la fois oublié et conservé, rejeté parce qu’insupportable et sans cesse actif dans l’histoire personnelle. » (Causse)


C'est ce que signifie, tel que le comprend Lacan du point de vue analytique, ce terme antique, déjà réinvesti par Heidegger, de Lethé : que la représentation occulte la re-présentation en son fondement d'AbSens, cela autorise aussi, sur le fond de ce refoulement originaire, que quelque chose survienne qui fasse conflit avec les possibilités d'en approprier le sens, de sorte que ne pouvant le dire le sujet le répète sans le com-prendre, sans en comprendre la signification qui par lui est alors vécue comme une violence traumatique dont il faudrait se défendre en l'occultant, s'interdisant alors d'en approprier la répétition. C'est à dire que se joue la répétition à l'identique du refoulement, qui ne peut se dépasser dans le renouvellement de la répétition.

Heidegger définit l'Angoisse comme un Appel de l'Absence inscrite au cœur du sujet comme son étrang(èr)eté essentielle ou constitutive, Absence écrite par Lacan « Ab-Sens » : la vacance du sens, l'étrnag(èr)eté inquiétante en tant qu'elle m'enjoint à approprier mon eksistence. L'Angoisse est cette attente d'un quelque chose qui n'est rien, n'a pas encore de sens – attente qui ne pourra que se rejouer à l'insu du sujet, tant que ce quelque chose n'aura pas par lui été investi d'une signification qui puisse s'incorporer à son histoire subjective.

Toute autre chose est l'effroi, dont Freud indique qu’il est précisément ce qui arrive sans qu’on puisse s’y préparer et donc sans avoir la possibilité de s'en prémunir. C'est ce qui lui permet de dire que « l’angoisse comporte quelque chose qui protège contre l’effroi ».

Ainsi, si l'angoisse correspond à l'attente répétée d'un sens absent, l'effroi est l'irruption de ce quelque chose d'imprévu, dont le sens n'était pas connu à l'avance et qui lance un défi à la capacité du sujet à le signifier. Cette capacité à répondre à une telle effraction existentielle sera ce qui assignera son sens – comme signification et direction, ou orientation existentiale – à l'évènement : qu'il soit approprié et puisse faire l'objet d'une remémoration, plutôt que d'une réminiscence – nous expliquerons cette distinction infra – qui l'intègre dans une histoire subjective cohérente et acceptable, ou qu'il y fasse obstacle, et doive être tenu à l'écart – ce qui, étant impossible, en initiera la répétition inappropriée.

L'angoisse, alors, est cette position de suspend au dessus du vide qui guette l'effraction et veille au sens ; tandis que l'effroi est son échec : que de la béance existentiale surgisse quelque chose d'inattendu et d'inappropriable qui ne puisse être pris pour soi et soit alors illusoirement rejeté dans le « trou noir ». Trou noir dont, toujours, quelque chose échappe : quelque jet qui, à son horizon, ne peut être absorbé et passe, tantôt devant, tantôt derrière, sans que l'on parvienne à en interrompre le mouvement, rejouant incessamment la compulsion de répétition, qui fait que le sujet tourne encore et encore autour de ce point aveugle à l'étrange et inquiétante attraction.

Ainsi, si le refoulé peut se comprendre comme ce qui tourne autour du trou, s'occulte derrière et resurgit devant sans être reconnu, occultant et dévoilant tout à la fois ce vide autour duquel il tourne ; ce qui ce forclot doit apparaître comme ce qui a été facticement été jeté « au trou », et qui revient sous une forme hallucinatoire, s'imposant devant le trou et l'occultant tout en étendant comme à l'infini son horizon, jusque à l'engloutissement du sujet ainsi jeté hors la mondanéité du monde ; tandis que l'objet du déni serait ce dont on refuse qu'il ait émergé du trou et qui s'impose au devant dans le Réel, démentant qu'il y a trou.

L’angoisse est un signal qui permet de mettre en place ses propres défenses psychiques afin de ne pas se laisser déborder par une menace qu’il devient possible au contraire de canaliser et d’intégrer. L’événement traumatique faisant tout à coup effraction, ne trouve aucun lieu où s’inscrire, court-circuite tous les systèmes de protection et, dans l’éclair événementiel, opère une sidération subjective qui nous laisse sans ressources psychiques pour faire face à ce qui nous arrive. De sorte que ce qui est advenu se trouve effacé dans le mouvement même de son surgissement, c’est-à-dire dans le cadre d’une temporalité symptomatique par laquelle l'ad-venir s'occulte et semble disparaître dans le sous-venir. Le sujet, saisi par un tel événement, entreprend de faire comme si ce qui est advenu n’était pas arrivé. Soit qu'il le refoule, c'est à dire s'efforce inconsciemment de l'oublier, l'enfouisse au fond de lui, et le rejoue sans le reconnaître ; soit qu'il le forclose, croie l'avoir jeté au loin, à l'extérieur, et qu'il en aperçoive, sans plus la reconnaître, la forme qui fait retour partout autour de lui et le sépare de tout ce qui ne peut s'inscrire dans sa Gestalt ; soit, enfin, qu'il le dénie, se prétende faire comme si cela était sans objet et donc sans conséquence, et ignore ces dernières qui ne cessent d'autant plus de produire leurs effets, dès-lors in-com-préhensibles. Mais il ne s'agit pas seulement d'ignorer ces conséquences : cela ne peut se faire, dit Freud, que par l'annulation fantasmatique ou l'effacement – le refoulement (oubli / occultation) ; la forclusion ; ou le déni – de l'objet ou de l'évènement traumatique, qui dès-lors ne pouvant s'ob-jectiver, ne peut s'ob-jecter.

« Il y a un acte d’effacement dont il faut encore préciser qu’il redouble une opération : non seulement il y a un acte d’effacement qui permet de tenir pour « non-arrivé » l’événement qui a eu lieu, mais il faut encore que cet acte d’effacement apparaisse lui-même comme n’ayant pas eu lieu. Le trauma suppose donc un double effacement : l’acte qui efface ce qui est arrivé est un acte qui s’efface lui- même dans le moment où il procède à l’effacement. » (Causse)

C'est pourquoi, dit Zizek, prenant l'exemple de la perversion, tout déni ne peut se maintenir que dans sa répétition, puisque il faut, dans une pure tradition orwellienne, pour continuer à dénier dénier que l'on a dénié. De la même manière, l'on ne peut oublier activement quelque chose qu'en faisant en sorte d'oublier que l'on l'a refoulé.

Ainsi, le trauma est l'impossible à signifier, ce qui faisant effraction dans l'eksistence ne peut s'y intégrer qu'en empêchant son intégration, c'est à dire en le dés-intégrant, constituant un point aveugle, un noyau insu autour duquel s'articule la répétition opérant, précisément, à l'insu du sujet. Cela se fera bien souvent, non sous la seule modalité de l'oubli ou du simple enfouissement, mais celui-ci ne pourra régulièrement opérer qu'en dissociant la représentation psychique de l'expérience de son investissement libidinal ou affectif : l'expérience ainsi dépouillée de son affect, reste là, comme isolée, et n’est pas non plus reproduite dans le cours de l’activité de pensée, si bien qu'elle peut se rejouer, renouer l'eksistence sous la modalité d'une simple répétition qui ne permet pas son réinvestissement appropriant. La libido en effet ne peut être simplement arrêter, et l'affect traumatique cherchera à refaire surface par des voies détournées, de proche en proche ou de signifiant en signifiant, affleurant sans être com-pris puisque sa dissociation empêche d'y reconnaître l'expérience originairement vécue. Freud précisera bien que « l’effet de cette isolation est le même que dans le refoulement avec amnésie », c’est-à-dire un « en plus » qui est un « en trop » impossible à inscrire dans le champ de la représentation. Quelque soit la situation vécue, il se peut que quelque chose sur-vienne sans pouvoir ad-venir, qui arrive « en plus », « comme par hasard », dont la signification « objective », aux yeux des autres n'a aucune importance, puisque c'est la manière dont s'impose ou s'appréhende / se comprend l'expérience subjectivement vécue qui déterminera les modalités de son inscription et de son retour – de sa traduction ou de son écriture psychique, en tant qu'une telle opération n'est jamais sans effets de sens, effets signifiants, c'est à dire agissants. À ce propos, relève Causse, « Lacan utilise la notion grecque de tuché (distinct de l’automaton) pour désigner le hasard d’une rencontre d’un réel qui, dans la singularité de chaque histoire, est une « mauvaise rencontre ». Le trauma est le fait d’une mauvaise rencontre, c’est-à-dire ce qui arrive sans crier gare, au détour du chemin ». Ce qui fait effraction sans qu’on puisse l’introduire dans un système de cause à effet – ce en quoi elle se distingue d'autres rencontres. Elle opère des effets de sens à l'insu du sujet en tant qu'elle est par elle-même insignifiante, et comme telle incompréhensible, effrayante car ne pouvant prendre place dans l'attente angoissée. « C’est le propre de cet événement, précise Causse, de ne pas pouvoir entrer dans une logique causale, donc programmable, et d’être ce qui arrive sans qu’on en sache la raison. La « mauvaise rencontre » a fait l’objet d’un refoulement qui fait retour sous la forme de la répétition qui ne cesse de répéter toujours la même chose, sans déplacement possible » et donc dont les possibilités de réinvestissement demeurent facticement closes. « Le trauma fixe toujours à la même place ou ramène toujours au même lieu, sans qu’on saisisse qu’il s’agit d’une répétition qui fait d’une histoire personnelle une forme de « non-histoire ». L’événement traumatique a pour effet paradoxal de soumettre le sujet à la mécanique d’une répétition dont l’effet est, d’une certaine façon, de faire de l’histoire une histoire sans véritable histoire ou encore une histoire sans événement, c’est-à-dire une histoire qui se ferme à la possibilité du devenir ».

L'à-venir dans l'attente demeurant déçue se voit barré par la répétition du passé en tant que le sujet échoue à lui donner un sens, c'est à dire une signification qui soit aussi son orientation. La fermeture de tout ad-venir signe l'impossibilité, alors, d'un « sens de l'histoire » subjective, c'est à dire d'une appropriation du faire-sens qu'est sa propre eksistence en tant qu'elle se sous-tient de l'Autre ou s'y inscrit – c'est à dire qu'elle est ce par quoi l'histoire s'écrit de lui et pourrait faire l'objet d'une prise pour soi, c'est à dire d'une appropriation compréhensive de cette fonction d'écriture existentiale. Lacan signale qu’il s’agit essentiellement d’une « rencontre manquée ». C’est même ce qui fait le trauma au regard de la psychanalyse : une rencontre manquée qu’il ne faut pas comprendre comme ce qui n’a pas lieu, mais comme une rencontre caractérisée par un certain « ratage » ou un certain échec. Pourtant, toute rencontre n'est-elle pas, précisément, nécessairement manquée, dans la mesure où toujours quelque chose échappe à la compréhension, où tout ce qui fait encontre laisse échapper du Réel, de l'AbSens ? C'est d'autre chose qu'il s'agit ici : de l'impossibilité de saisir ce qui passe, et non seulement que quelque chose échappe, mais que rien ne puisse être saisit : dans le traumatisme, le deuil ne peut opérer, parce que il est impossible au sujet de reconnaître la mort de l'objet.

Dans ce qui fait le traumatisme, la rencontre manquée réside dans l’impossibilité d’offrir un lieu en soi-même à ce qui nous arrive, y compris dans l’espace de la signification. Ce qui arrive là, reste hors sens, et constitue une sorte de trou dans le monde des représentations. Il n'y a pas là seulement de l'AbSens, qui se nouerait à l'Imaginaire et au Symbolique, mais une telle rencontre ne laisse aucune place au sens ou à la signification – au faire-sens subjectif. C'est à dire qu'il n'y a pas un trou qui soit le lieu d'une articulation, une place vide autour de laquelle se structurerait du sens reconnu, mais un « trou noir » qui aspire tout ce qui pourrait en permettre la compréhension, ne laissant échapper que le symptôme : la répétition opérant par devers la subjectivité.

La répétition névrotique ne fait jamais éprouver au sujet ce qu'il y cherche – généralement à son insu – que comme manque, ou absence – c'est à dire que ce qu'il rejoue n'y fait pas sens vers ce qu'il cherche. C'est pourquoi Kierkegaard écrit que « la répétition est un leurre » : parce qu'il est impossible de répéter à l’identique ce qui a eu lieu, et qui dès-lors est toujours déjà perdu, puisque sitôt que l'on le saisit cela échappe. Ce qui se répète n’est, en effet, pas la chose, mais plutôt son ratage. C'est à dire que la répétition n'est pas la simple reproduction de l'expérience traumatique, mais bien plutôt la répétition de son ratage, de ce que le sujet échouant encore à la symboliser pour lui-même doit la rejouer sans plus la comprendre, c'est à dire répéter l'expérience du manque. Manque qui n'est pas simplement celui qui se niche au cœur du sujet et fonde la possibilité du sens, mais qui ici est le manque du manque : que le sujet manque la répétition du manque. Manque qui, dès-lors, ne peut non seulement être comblé, mais encore ne peut être approprié ou compris comme tel. Il manque, avec le ratage de l'expérience, un « rien », un quelque chose qui permettrait que rien ne se passe : c'est à dire qu'encore et encore, quelque chose passe mais se rate.

Ainsi, la seule chose qui se répète en direction d’un objet perdu à retrouver est l'ab-sence de la chose recherchée, c'est à dire l'abduction du sens que l'on voudrait retrouvé. En somme, l’impossibilité de répéter se répète sans cesse, attestant de sa propre impossibilité, à moins de sub-vertir le concept de répétition. C'est ce que fera Lacan en partant du phénomène du traumatisme tel qu'il témoigne de la répétition toujours à l’œuvre de l'impossibilité de répéter à l'identique.

Mais, dans le récit de Kierkegaard – La répétition – quelque chose se passe, qui vient modifier la compréhension de la perte et de la répétition. Que s'est-il passé ? Non que le personnage mis en scène par Kierkegaard ait comblé la perte, comme il cherchait à le faire en répétant des situations dans l'espoir d'éprouver ce qu'il éprouva la première fois, mais au contraire qu'il puisse com-prendre cette perte de l'origine dans sa répétition, la prendre pour lui et lui donner un sens : ne plus manquer son manque, c'est  dire com-prendre la répétition comme étant celle de la pure virtualité, d'une promesse de renouveau. Causse l'énonce ainsi : « Si ce qui se répète est l’impossibilité de retrouver à l’identique ce qui a été vécu, alors la répétition peut changer de sens en qu’elle vient consacrer la perte au lieu de la refuser. [...] Autrement dit, dans la répétition apparaît toujours, non pas la même chose, mais un écart, un décalage, une différence. L’échec des retrouvailles avec l’objet perdu, peut enfermer dans la nostalgie paralysante. Il peut aussi signifier une perte à accepter et, par la suite, ouvrir à un avenir. C’est ainsi que Kierkegaard oppose deux formes de la répétition, celle qu’il trouve dans la réminiscence grecque qui est une « répétition en arrière » et celle qu’il comprend comme un « ressouvenir en avant » où le ratage au cœur de la répétition permet l’accueil de la nouveauté. » Un tel « ressouvenir en avant » signifie une reprise d'un « rien » qui assume ne jamais pouvoir repartir de zéro, une répétition différante, un renouvellement du même s'ouvrant à son étrang(èr)eté et à celle de ce qui, désormais, peut lui ad-venir en sa posture d'accueil : « un mouvement qui repasse par ce qui a été, mais pour ouvrir la possibilité d’accueillir autre chose. » (Causse) C'est pourquoi Deleuze a pu écrire au sujet de la répétition kierkegaardienne : « Si l’on meurt de la répétition, c’est elle aussi qui sauve, et qui guérit d’abord de l’autre répétition ».

S'observe en effet une différence essentielle, c'est à dire une structure existentiale radicalement différente, de la répétition qui « fige en un point traumatique sa propre histoire » (Causse), et celle qui, au contraire, fait apparaître le disparaître, c'est à dire consacre la disparition au cœur de l'apparition, « la perte irrémédiable inscrite en soi, qui n’occulte pas la béance, mais au contraire l’assume comme condition de l’avenir », écrit Causse, qui poursuit : « Que se répète mais aussi se donne à voir la répétition de la perte telle qu'elle peut être assumée comme telle, et qu'ainsi le sujet puisse faire son deuil ». Lacan dit, à propos de La répétition de Kierkegaard, que « la répétition demande du nouveau », c’est-à-dire qu'elle inscrit toujours dans ce qui se répète un écart par lequel toujours advient autre chose au lieu de la même chose, c'est à dire là où l'on l'attendait. Disons alors que l'alternative qui s'offre à celui qui joue la répétition en en étant joué, se joue entre la répétition de la perte subie comme dépit, dans l'attente fantasmatique du retour du perdu ; et celle qui rejoue la perte et permette que l'assumant comme telle, l'on puisse réinvestir ce qui en a été perdu en tant que tel. En somme : jouer ce qui nous joue, c'est à dire re-jouer, réitérer la différance, ou se réduire au jouet du refoulement traumatique, et en être rejoué sans pouvoir y dé si dé. La répétition exige du sujet non qu'il s'en défasse, mais qu'il l'assume, pour que de répétition traumatique, inappropriée, c'est à dire perte répétée de la perte, elle devienne répétition de l'assomption de la perte qui permette que du gouffre émerge quelque chose qui puisse être pris pour soi – c'est à dire que le sujet y prenne (sa) part : la comprenne.

Lacan propose alors le néologisme de « troumatisme » pour désigner ce qui constitue un manque au cœur de nous-même et qu’il distingue du traumatisme qui, par le mécanisme de répétition, cherche l'impossible


jouissance du plein. Si le traumatisme est la répétition d'une perte de soi dans l'insu, c'est à dire d'une perte de sa perte, de son ratage : de la perte de vue de son manque ou du manque de sa perte, le troumatisme est à l'inverse la répétition de la perte de soi dans son assomption, c'est à dire la découverte du manque, ou la retrouvaille de la perte en tant qu'elle est la condition du sens de l'eksistence.

C'est ainsi que là où le traumatisme répète l'impossibilité du rapport sexuel sur le mode d'une frustration, le troumatisme rejoue la rencontre sexuelle en tant qu'elle assume l'impossibilité de la complétion ou d'une adéquation de l'un avec l'autre – le sujet s'y découvrant non plus adéquat avec lui-même. C'est parce qu'il se rejoue comme inadéquat que le non-rapport sexuel peut être approprié. A l'inverse, la non-découverte de cette inadéquation répète l'inappropriation du rapport fantasmé dans sa prétendue adéquation. C'est qu'il y a toujours quelque chose qui se manque en direction de la complétude, rate dans la rencontre sexuelle et qui, de ce fait, relance le désir vers une possible nouveauté et l’accueil de l’autre dans sa différence. Il s'agit alors d'assumer ce ratage, de faire le deuil de la complétude, de l'adéquation, d'une appropriation qui aurait ce sens là, pour produire une appropriation authentique de l'inauthentique (Heidegger) qui seule peut constituer la vérité du sujet du manque.

C'est en ce sens que Deleuze fait de l'articulation de la répétition à la différence, « la pensée de l’avenir », – de l'à-venir, c'est à dire de la répétition de l'ad-venir, de la promesse de la nouveauté dans la répétition, forcément là mais forcément manquée, de l'ancien. L'on n'appréhende en effet jamais le nouveau sans le com- prendre à partir de la répétition du même en tant qu'il y fait effraction. Que le sujet puisse accueillir cette effraction ou se condamne à la répéter traumatiquement, c'est là tout l'enjeu. Causse commente ainsi l'analyse deleuzienne, disant que « la promesse de ce qui vient n’est jamais le retour de ce qui a été. Ainsi, on ne recommence jamais, mais en repassant par ce qui a été, il est toujours possible de commencer ». Ainsi, Lacan et Derrida ont tous deux raison : c'est précisément parce qu'elle manque toujours son destinataire qu'une lettre parvient toujours à destination.

La répétition-différence, que Derrida propose d'appeler Différance, pour souligner le caractère dynamique de la différence qui se répète en se manquant, s'oppose radicalement à la logique platonicienne de la réminiscence, selon laquelle l’objet n’est jamais véritablement perdu, dans la mesure où l'on aurait enfoui son Eidos en soi et l'on pourrait l'y dévoiler ou dés-oublier – l'Alethéia comme désoccultation, dé-voilement de ce qui avait été occulté, oublié ; Alethéia que Heidegger subvertira en proposant que l'on la comprenne comme le dé-voilement du voilement, du « rien » derrière le voile, qui n'est certes pas rien puisque il fonde la possibilité qu'il y ait « quelque chose », c'est à dire de cette Absence qui fonde ontologiquement l'eksistence sur son manque, que Lacan écrira AbSens, c'est à dire que ce qui peut faire l'objet du dévoilement, c'est ce que tout dévoilement occulte ce qu'il (re)présente. Plus conformément à une telle compréhension phénoménologico- existentiale, Kierkegaard déploie une compréhension de l’existence qui n’occulte pas la perte irrémédiable que constitue le passé, mais assume le manque dans le présent. A cet égard, l’obsessionnel de s'ob-stine à refuser – c'est à dire qu'il rejoue ce refus à son insu – d’avoir perdu un morceau mythique de son être pour entrer dans le monde du langage, s'ob-cède à faire comme s'il avait contracté une dette dont il tente de s’acquitter. 0r, s'il y a dette, c'est parce que l'être-humain est un être-en-dette – envers soi, envers l'humanité qui nous institue $ujet... tout le monde est en dette vis à vis de tout le monde – mais cette dette est évidemment insolvable : elle est celle qu'a contracté envers elle-même l'Humanité s'instituant en instituant la culture.

Si Lacan peut ainsi se référer à Kierkegaard, c'est que Freud est très proche de la conception de ce dernier. Mais il y ajoute ce petit rien – précisément – qui est au cœur de la démarche analytique : au fondement de toutes les pertes, il y a une perte inaugurale ou mythique – celle dont parle Totem & Tabou comme du meurtre du Père – c'est à dire que tout refoulement rejoue le refoulement originaire qui est celui du refoulement lui- même. De là qu'il puisse y avoir refoulement, et que celui-ci s'exprime par une compulsion de répétition que rien ne saurait arrêter : le sujet de la division est nécessairement celui de la perte, son désir est fondé sur un manque que rien ne peut combler, c'est à dire qu'il ne désire qu'en tant qu'il se voile que son désir ne peut jamais que se manquer. La perte est perte de ce qui a toujours déjà été perdu – soi-même « en tant que tel » – et que le sujet se refuse à délaisser. Le désir est ainsi, dit Causse, « le moteur de l’existence, et la face d’un drame ». C'est dire que l'appropriation authentique de l'eksistence en tant qu'elle est toujours facticielle ne
peut se tenir que sur le fondement de son deuil. C'est l'échec de celui-ci, du deuil de la complétude du Moi, qui fait la névrose mélancolique en tant que le Moi s'y répète comme à l'identique – mais faussement – comme dans une temporalité suspendue, dans laquelle rien de nouveau ne semble pouvoir survenir puisque rien ne se laisse échapper de ce qui toujours échappe.


La remémoration est cette répétition de l'assomption de la perte, ou l'assomption de la répétition en tant qu'elle trouve son lieu dans la perte et y assigne le sujet. Lacan, suivant Kierkegaard, oppose cette humble remémoration au fantasme d'un retour à l'identique, de la réminiscence platonicienne qui croit pouvoir rappeler l'évènement tel qu'il s'est objectivement produit. 0r, c'est précisément ce fantasme d'une objectivité de l'expérience qui empêche l'appropriation de son retour dans la vie subjective, c'est à dire entrave le retour à la subjectivité – le retour à soi qui ne peut jamais s'opérer qu'en faisant l'épreuve de son passage par l'Autre.

Il y a donc un lien fondamental entre l’objet et l’angoisse, dans le sens où l’objet produit l’approche de l’angoisse. L’objet est un signal d’alarme qui annonce le danger que soit comblé le manque constitutif du sujet. L’angoisse signale un risque pour le désir quand s’organise, d’une façon ou d’une autre, la présence de l’objet en tant que cette présence menace d'occulter son AbSens fondatrice ou essentielle, constitutive de la sub-jectivité structurant toute ob-jectivité et structurée en retour et d'un même mouvement, dans le même temps synchronique d'une {tip::Différance qui est, du reste, tout autant synchronique, dans la mesure où dans le même moment d'une genèse statique (Deleuze) se joue une différence essentielle structurant la signification, c'est à dire assignant un sens ou une orientation à l'eksistence.}différance diachronique{/tip}, par cette ob-jectivation en tant que toujours elle y fait ob-jection. L'objet qui se saisit en se manquant, l'objet facticement atteint par l'action qui cherche à réaliser le désir, c'est à dire à résorber l'écart inaliénable, la césure existentiale du sujet, cet objet toujours menace d'occulter l'objet a qui est l'objet de la perte originaire, et dont il s'agit de faire le deuil pour échapper, en assumant l'échappée, à la réminiscence en tant qu'elle rejoue encore et toujours le ratage par lequel le sujet manque son manque fondateur ou essentiel.

C'est dans le ratage de ce ratage, la perte du manque ou le manque de la perte constitutive de la subjectivité ou de l'eksistence authentiquement facticielle, que se noue la mélancolie comme répétition d'un temps figé, refermant les possibles en tant qu'elle clôt, au moins pour un temps, la possibilité d'une réouverture appropriante de la temporalité ou de l'historialité du sujet : que se rate ou se manque la possibilité d'ouvrir de nouvelles possibilités d'être – d'eksister – ou de rouvrir les possibles facticement clos, comme le dit Heidegger sur le fond du deuil de l'objet a. La mélancolie doit ainsi se comprendre comme le ratage d'un ratage : le ratage du deuil du manque constitutif du moi. Ce n’est pas le manque de l'objet qui engendre l’angoisse, mais le manque du manque : l'objet a comme manque-à-être.

Aussi, l'Angoisse est le signe par lequel le manque se rappelle au sujet qui le manque. Elle apparaît alors dans un premier temps comme ce qui provoque la mélancolie, en tant que le sujet s'y angoisse sans encore parvenir à s'angoisser de son angoisse, c'est à dire à la com-prendre : il s'y angoisse sans saisir ce qui l'angoisse. Mais comme Appel ou symptôme du manque, l'Angoisse est encore ce qui peut permettre de sortir de la mélancolie, en ce que, précisément, cette dernière est cette attente angoissée de ce que quelque chose émerge sur le fond de la répétition. C'est à dire que se rouvrent les possibles dont la clôture se tenait de ce que le sujet ne parvenait à les assumer sur le fond de leur impossibilité. En d'autres termes, la mélancolie est cette configuration dans laquelle l'étrang(èr)eté affleure sans être reconnue, dans la réminiscence appelant à la remémoration. L'angoisse traduisant cet appel en ce que le sujet y demeure sourd, de sorte qu'il se répètte encore et encore.

Personne ne possède jamais le Phallus, dit Lacan, qui ajoute que « les hommes croient le posséder et les femmes le désirent », décrivant l'organisation de la société patriarcale, c'est à dire la manière dont elle s(tr)uc(t)ure le manque auquel toute $ociété comme tout $ujet a à faire. Celle-ci qui fait du pénis le signifiant du mes-dits de ce signifiant d'un rien qu'est le Phallus, l'investit comme fantasme de complétude, qui passerait de la mère au père, clivant l'enfant dès-lors déchiré entre ces deux tendances : assumer son manque, ou fantasmer son plein – lesquelles composeront généralement en un équilibre précaire l'une avec l'autre. Par suite, pouvons-nous observer que différentes structures permettent au psychisme de se dé-fendre, par fantasme, de sa dit-vision, qu'il la refoule, la dénie ou la forclose. C'est à dire qu'il la prenne sans l'assumer, la refuse et la subisse, ou l'ex-pulse et s'en enferme.

Si tous fantasment le Phallus, celui-ci joue son rôle pour autant que les autres croient que je le possède. Le Phallus est l'illusion d'un pouvoir qui est pouvoir de l'illusion. C'est que le Phallus n'est pas le pénis qui le signifie, mais bien le signifiant d'un manque sur lequel le signifiant pénis vient faire suture, occultant l'occultation première qui est celle par laquelle le Phallus, comme seul signifiant qui soit le sien, en ce qu'il signifie le Signifiant, est bien ce rien qui sous-tient tout, cette place vide dont le déplacement produit les effets de structure, c'est à dire que sur cette AbSens, cette trouée que fait le Phallus, puisse y avoir re-présentation – et non représentation. Les Noms du Père qui y font s(tr)u(c)ture attestent de ce qu'ils récusent : ce si qui s'y mes-dits de l'Autre – la perte eksistentiale occultée par le nom. Ce signifiant ne peut qu'être angoissant, pour autant que s'y joue ou s'y noue l'impossibilité d'en faire son deuil – c'est à dire d'assumer ou com-prendre que ce plein que l'on vise est en réalité le signifiant de notre manque-à-être essentiel.

 
C'est parce que le signifiant du manque occulte le manque que le sujet s'angoisse de la castration : en tant que cette occultation lui donne l'illusion de posséder ou de pouvoir posséder ce rien qui le fonde. Le sujet s'angoisse ainsi de perdre ce qu'il n'a pas, ce qui est occulté, du fait de cette occultation même qui se répète. Ce dont le Phallus est alors le nom, c'est de ce que le sujet est toujours lui-même l'objet de son ratage. Et si le deuil est un processus douloureux par lequel il se saisit de la perte de son objet, la mélancolie est la structure d'être-au-monde qui se tient de l'incapacité à assumer cette perte, à faire son propre deuil. Structure existentiale dont l'angoisse est le symptôme, et donc ce qui à la fois la structure et l'ouvre. C'est à dire que l'angoisse du mélancolique est le signe d'une fermeture des possibles qui appelle à leur réouverture, laquelle ne se donne que par l'assomption de ce qu'ils opèrent toujours sur le fondement d'une perte originaire. En d'autres termes, ce qui se joue avec l'angoisse du mélancolique, c'est la possibilité d'aune appropriation de soi sur le fondement de l'assomption de l'impossibilité de posséder son Moi – ou que la réouverture des possibilités d'être-soi s'appelle sur le fond de l'impossibilité, pour le sujet de l'Autre, d'être simplement « moi ».

Lacan y insiste : l’angoisse est engendrée par le trop-plein et non par le manque. L'Angoisse se tient précisément de ce que le manque se manque, qu'un excès d'être facticiel vient mettre en péril la com- préhension authentique de l'être-en-défaut constitutif du sujet de l'Autre – c'est à dire, que quelque chose s'impose facticement comme un plein impossible qui vienne boucher la possibilité pour le sujet de se pro-jeter dans sa perte, c'est à dire de se l'approprier. Un tel plein vient faire barrage à l'ouverture authentique des possibles de l'eksistence facticielle, et l'Angoisse vient en attester en témoignant de ce que l'ouverture ainsi barrée appelle à l'assomption du manque-à-être qui la fonde.

« L’angoisse est liée à une jouissance possible, c’est-à-dire à l’obturation du manque. Or, c’est bien ce que redoute le sujet phobique et c’est la raison pour laquelle il construit un objet qui fait peur certes, mais qui apaise aussi l’angoisse. Pourquoi ? Parce que l’objet phobique, une fois mis en place, on peut le tenir à distance, faire en sorte de ne pas le rencontrer. On peut au moins le fuir. Il ne surgit plus de partout. » (Causse)

Ainsi, si le Phallus est le signifiant d'un manque, et l'objet fétiche celui de son déni, l'objet phobique est le nom du refoulement par lequel celui-ci s'occulte et se peut – facticement – fuir, par la mise à distance de l'objet qui le représente. C'est à dire qu'en un sens, il s'agit pour le névrosé qui tente de tenir dans une distance radicale l'objet représentant la perte, de fantasmer la possibilité de tenir celle-ci à l'écart, c'est à dire de s'efforcer de mettre à distance la possibilité d'une mise à distance appropriante, dans l'écart de soi avec moi ; ou en d'autres termes : le phobique tente, en rejetant au loin l'objet représentant son manque-à-être, de faire reculer au delà de la ligne d'horizon l'écart qui se tient entre lui et son horizon. Pour le dire plus simplement : il s'agit ici de s'illusionner sur la possibilité de perdre la perdre, de la rejeter au loin, ce qui interdit alors qu'elle soit le fondement assumé d'une capacité du sujet à ouvrir un espace de jeu dialogique dans une distanciation appropriante, entre l'identification fusionnelle et la radicale séparation, soit deux illusions quant aux possibilités d'être / d'eksister.

En éloignant l'objet qui représente sa perte, le phobique croit tenir celle-ci au loin, de telle sorte qu'à l'espace qu'elle ouvre et dans lequel il pourrait se mouvoir se trouve, de manière fantasmatique, substitué un autre espace qui se tiendrait entre le sujet et sa perte, espace qui lui est clos, et dans lequel s'enferme le sujet ainsi condamné à la répétition-réminiscence. L'objet phobique permettant d'occulter la remémoration de la perte originaire.

C'est ce dont atteste le cas du petit Hans, rapporté par Freud et relu par Lacan : la présence envahissante de la mère, qui refuse à Hans la distance, l'écart dans lequel il pourrait déployer ses possibilités d'être, et n'est as barrée par le père qui n'y oppose que de vagues protestations, vient facticement boucher le trou. Il n'y a pas de place dans l'existence de Hans pour l'eksistence de Hans, puisque la mère l'occupe toute entière et n'y pose aucune limite. Ne pouvant s'op-poser à rien, c'est à dire se poser nulle-part, n'ayant nulle limite, c'est à dire aucune clôture, donc aucune intériorité que quelque chose viendrait ouvrir en la circonscrivant, Hans se voit contraint de trouver un substitut à cette perte qu'il est incapable de symboliser, de signifier, com-prendre : approprier. Dans cette relation entre Hans et sa mère, qui vient contester qu'il n'y ait jamais de rapport, relation faussement totalisante, donc totalitarisante, à laquelle rien ne vient faire barrage, la mère est facticement investie du Phallus qui vient boucher le manque dans lequel Hans ne peut dès-lors pas se pro- jeter, assumant son être-jeté à l'eksistence comme manque-à-être ouvrant sa projectivité devançante. 0r celle- ci n'étant que facticement effacée, il faut que quelque chose vienne l'occulter, la représenter qui puisse être rejeté au loin pour maintenir l'illusion d'une plénitude constituée par la relation duelle, non incluante car radicalement excluante, entre Hans et sa mère phallique.

Une telle illusion, en effet, ne peut se maintenir que par la symbolisation du Phallus maternel, c'est à dire du manque refoulé : le Phallus, signifiant du manque qui le représentant l'occulte, va se trouver lui-même représenté par l'objet phobique qui permettra de rejeter au delà de l'horizon existentiel l'angoisse traduisant cette occultation comme un appel à l'A-lethéia. De sorte que l'illusion d'une absence de l'AbSens puisse être maintenue : la mère faussement investie du Phallus qu'elle s'est appropriée s'accapare tout le sens, de sorte que Hans ne puisse orienter son eksistence qu'en direction de la fuite du représentant de son manque.

Rappelons qu'il importe peu que la Mère imaginaire soit la mère réelle, et que le Père imaginaire, le lieu imaginaire en lequel s'inscrit la castration comme coupre symbolique, soit le père réel : si c'était le père de Hans qui assumait la fonction maternelle, et que nul ne venait y faire barrage, il faudrait pareillement trouver un substitut à la castration. Cela ne serait pas nécessaire si, alors, la mère assumait la fonction paternelle.

C'est pourquoi l'affaiblissement contemporain de l'autorité paternelle, si elle est salutaire en ce qu'elle favorise le développement de l'égalité homme-femme et l'assouplissement de la censure surmoïque, occulte ce qu'initialement, aux yeux de l'enfant, c'est la mère qui est toute-puissante, et que ce n'est qu'en un second tempos que le père est compris comme la lui ravissant ; enfin, que l'affaiblissement de cette autorité parentale, trop souvent confondu avec le rejet de toute autorité, menace alors d’empêcher le travail de deuil du Phallus maternel, c'est à dire l'assomption œdipienne de la perte de soi. Cela n'est certes pas sans lien avec le déchaînement contemporain de l'économie pulsionnelle par lequel les soi-disant sujets fuient dans la recherche permanente de la jouissance la castration en tant qu'elle ouvre à la tâche est-éthique. C'est à dire refusent de faire leur propre deuil, celui de la toute-puissance qu'ils héritent de la mère (ou plutôt de la fonction maternelle) et à laquelle rien ne vient plus faire barrage, nul n'assumant la fonction paternelle, castratrice. Si, en effet, il n'y a pas de père (quel que soit son sexe biologique), alors celui-ci ne peut être tué, ne peut castrer le sujet ni par lui être castré : le travail du deuil empêché interdit la naissance de la subjectivité. La parole manquante du père, alors, produit le manque du manque permettant la parole subjective, aliénant alors l'enfant au discours qui prétend l'émanciper de toute autorité, occultant ce besoin d'un tiers médiateur pour dissiper l'illusion d'une totalité sein-enfant qui, étant tout, s'identifierait à la possession d'un Phallus plein. C'est à dire que quelqu'un, quel qu'il soit – Freud le fait pour Hans – assume la fonction castratrice, permette à l'enfant de faire le deuil de ce Phallus plein, qui révèle ce qu'il signifie en réalité le manque-à-être fondateur du sujet de l'Autre. En somme, que quelqu'un assume la fonction de contraindre le sujet en devenir à faire le deuil du Phallus fantasmé comme plein, c'est à dire d'une auto-complétude.

La toute-puissance d'une fonction maternelle phallique fait le lien entre les thématiques, névrotique, de l'objet phobique ; et perverse, de l'objet fétiche. L'un et l'autre constituent des moyens pour le sujet de se défendre face à cette toute-puissance phallique et sa menace d'engloutissement. C'est à dire qu'il s'agit pour lui de trouver un échappatoire à ce tout dont il provient facticement, et dont il lui est comme interdit de se distancier, puisque un tel tout ne laisse fantasmatiquement place à rien qui lui serait extérieur.

Cette première observation ne doit pas occulter ce que le montage qui se met en place dans la structure phobique est tout à fait différent de celui élaboré comme structure perverse. Là où l'objet phobique constitue une protection contre une mère imaginaire, le fétiche, tout à l'inverse, sert à la préserver de la castration et, par suite, dit Causse, « à se supposer soi-même hors de la castration ». C'est à dire que l'objet fétiche qui structure la perversion est le pivot d'un retournement par lequel le sujet, ne pouvant assumer la castration ni, évidemment, se situer hors d'elle, va tout faire pour s'en protéger. Alors que l'objet phobique ouvre un échappatoire à la mère phallique en visant à protéger la castration qu'elle menace, le fétiche sert à l'inverse à protéger le sujet de la castration. Dans les deux cas, il s'agit pour le sujet de trouver quelque échappatoire, mais si dans la névrose, cela se fera par une tentative de réouverture, dans le second la défense visera à protéger l'illusion qu'il semble impossible de fuir – c'est à dire que le sujet cherchera inconsciemment à s'échapper dans la menace en trouvant refuge en elle, se retournant en quelque manière contre lui-même, et initiant ainsi un rapport aporétique à l'autrui.

En d'autres termes, l'angoisse de dévoration trouvera dans la névrose phobique un échappatoire à l'engloutissement ; tandis que la perversion fétichiste qui signe son échec cherchera cet échappatoire dans l'assomption factice de la non-castration imaginaire, déniant la castration et fuyant ainsi son assomption authentique. Le sujet se préservera de l'impossibilité d'assumer la castration, non plus en trouvant une voie détournée pour rouvrir une telle possibilité, mais en déniant la castration elle-même, occultant sa tâche est- éthique.

Le fétiche est le signe d’une haine de la castration qui renvoie à la peur qu'en a le sujet, c'est à dire à son incapacité à s'en angoisser.

Aussi, si l'objet phobique vise à maintenir l'ouverture – c'est à dire l'assomption d'un être-ouvert subjectif essentiel – au prix d'une importante souffrance psychique, le fétiche a à l'inverse pour fonction de préserver de la souffrance en déniant l'Appel que s'adresserait le sujet, à travers son angoisse, à assumer son ouverture.

Les deux structures ont affaire au manque, mais se sous-tiennent d'une différence essentielle qui est que le phobique cherche à préserver un minimum de manque et donc de désir, tandis que l’objet fétiche, au contraire, visant à obturer ce manque qui ne peut être comblé, c'est à dire à maintenir l'illusion du non-manque, supplémente facticement, se substitue à ce qui manque à l’Autre.

Lacan précise cette différence structurelle entre la névrose et la perversion en soulignant que le concept de Phallus participe toujours à quelque chose de voilé ou de caché – ce que Heidegger appelle la Lethé : l'occultation-oubli. Le rapport au Phallus comme signifiant du manque est, dit Causse, un rapport à un objet éludé. Il n'est donc pas un objet parmi le monde des objets mais ce qui fait défaut à chaque objet. Il caractérise un rapport qui empêche que l’objet, quel qu'il soit, puisse signifier une totalité. Le Phallus est ainsi le signifiant de l'AbSens qui fonde la possibilité d'une présentification ou d'une re-présentation de l'ob-jet comme tel. Il est, ajoute Causse, « ce qui fait irrémédiablement défaut à l’homme et à la femme puisque nul ne peut l’être, ni l’avoir. En même temps, le Phallus représente ce qui donne sa valeur à l’objet. À ce titre, il est un enjeu principal pour l’homme et la femme, notamment parce qu’il se tient entre les deux dans la relation amoureuse. »

Le Phallus marque un rapport à l’objet qui est l’expérience même d’un non-dévoilement dans le dévoilement : L'a-lethéia comme dévoilement d'une occultation – c'est à dire non le dévoilement de quelque « chose en soi », mais tout à l'inverse celui de ce que toute venue en présence suppose une occultation de l'être qui s'y institue. C'est à dire le dévoilement de l'occultation qui est à l’œuvre dans tout dévoilement. Plus précisément, derrière le voile demeure un point de fuite qui mobilise le désir sans jamais l’épuiser. Lacan l’énonce ainsi : « Le phallus est toujours au-delà de la relation entre l’homme et la femme ». Le désir humain se constitue de ce qu'il n'est jamais désir de l’objet, mais tout au contraire de ce que voile l’objet, c’est-à-dire désir de ce qui manque à l’objet. L’objet n’a de prix que par ce qui lui manque, écrit Causse. C'est qui se noue dans la signification de l'objet, c'est à dire une place vide qui se soutient de la structure du Signifiant en tant qu'elle noue Imaginaire, Réel et Symbolique, noue symboliquement, et donc réellement l'AbSens à sa re-
présentation, autour d'un tel vide, nécessaire pour assurer la mobilité des signifiants, et ainsi la structure du rapport du sujet aux signifiés. Dès-lors, là où l'on attendait l'essence substantielle de l'objet, se dévoile bien plutôt un être-ouvert essentiel du sujet, ainsi que l'avait vu Husserl : un rapport instituant impossible entre un sujet et un objet qui ne sont jamais là où ils se tiennent, se donnent à voir et s'articulent. C'est en effet cette articulation elle-même en tant qu'elle ne se donne jamais à voir qui constitue la place toujours manquante de l'objet a.

Tous les objets du monde peuvent ainsi représenter ce qui manque. Ils peuvent figurer imaginairement ce que l’on a pas. C'est ainsi la fonction du vêtement, qui ne voile pas la nudité mais la dévoile en la produisant comme une absence pouvant être désirée. D'où que le désir puisse s'investir, plus que dans la nudité elle- même, dans le jeu de voilement-dévoilement, du mouvement d'approchement, de loignement (Heidegger) et d'é-loignement ouvrant un espace d'ek-stase, de jeu et d'interpénétrations sur fond de non-rapport, d'un rapport impossible qui soutient plus qu'il ne comble le désir subjectif.

Dans la tradition monothéiste, et plus spécifiquement dans le judaïsme ancien, Dieu interdit qu'on en fasse une idole – raison pour laquelle Moïse détruit les fétiches – car il est précisément l'impossibilité, que vient contester de manière fantasmatique l'idolâtrie ou le fétichisme, que le voir ou le dévoilement se soutienne d'autre chose que de l'occultation. Que rien n'échappe au regard : telle est la modalité fantasmatique du fétichisme pervers, d'un « voir » proprement perverti et rendu impossible par le refus d'en assumer l'impossibilité fondatrice. C'est à dire d'un dévoilement qui, prétendant ne rien perdre, ne peut que perdre de vue ce dont il se tient, de sorte que ce qui est donné à voir sur le fond de son AbSens déniée rend impossible de voir authentiquement, en assumant l'impossibilité d'un regard totalisant. Le fétiche est ce par quoi se refuse que ce qui est fétichisé puisse échapper au regard, refus qui signe l'impossibilité de le com-prendre, puisque une telle compréhension impliquerait de renoncer à le saisir. En d'autres termes, ce qu'implique le discours du fétichiste, c'est que rien ne puisse ad-venir et donc devenir, car le sujet fantasmant l'avoir toujours-déjà pris, et pouvoir totalement le posséder, n'ouvre aucun espace pour que l'altérité puisse y venir.

L'idole représente l'impossibilité que quelque chose échappe à ce qu'elle représente. C'est dire que le fétiche est ce qui fixe le regard – proprement : l'arrête et lui barre l'horizon en tant que celui-ci constitue toujours un point de fuite. Le voir se referme sur lui-même en prétendant saisir l'objet qui l'engloutit. Parce qu’elle se situe sur un axe imaginaire, l’idole est construite par une pulsion scopique qui se fige dans l’acte de voir. Le regard s’enlise dans le reflet d’un miroir qu’il ne traverse jamais, et qui, au fond, ne lui réfléchit rien puisque le sujet ne peut y reconnaître le reflet de sa propre altérité. Il demeure dans une pure fascination de l’objet qu’il contemple, de son propre reflet jamais reconnu comme celui de son manque : le pervers croit se saisir en saissant l'autre, sans voir qu'il le manque d'autant plus et que cela traduit son manque insu. L'objet-fétiche, l'image qu'il saisit et qui est celle de l'Autre qui le soutient, qui renvoie toujours avec elle le reflet d'un manque, d'une inadéquation de l'image à ce qu'elle montre – et qui demeure ici insue – se confond avec sa possession fantasmée comme plein. Le sujet croyant s'y trouver en ramenant dans son fantasme l'autre à sa propriété, s'y perd d'autant plus qu'y manquant son manque il y perd sa perte, c'est à dire la possibilité qu'en l'Autre il puisse se trouver sur le fond d'un tel manque.

C'est dire que la fonction du fétiche est précisément d'interdire que soit mené le travail du deuil du Moi, de préserver de l'angoisse mélancolique. C'est à dire qu'en jetant ainsi le fétiche entre lui et son angoisse, à laquelle il fait ainsi facticement barrage, le sujet s'empêche d'éprouver, comme sa souffrance, la fermeture de ses possibilités d'être comme un Appel à l'assomption de ses possibilités d'eksister. Se refusant à s'approprier son angoisse, à prendre pour lui sa souffrance, à assumer sa coupure, le sujet fantasmant de se posséder en possédant l'autre signe ainsi sa perte facticielle dans le déni de l'authenticité de cette dernière. C'est à dire qu'il s'interdit de reconnaître en elle sa possibilité d'eksister, de voir authentiquement dans la possibilité de son appropriation non englobante celle de se retrouver dans l'impossible rapport à l'autre qui est l'impossibilité d'un être-moi en soi. Qu'ainsi se fermant à l'autre il se ferme à soi, referme le Moi dans sa clôture illusoire et mortifère. Refusant de se perdre pour pouvoir se trouver en son autre comme projectivité devançante, c'est à dire adéquate inadéquation ou tâche dialogique / est-éthique, il s'interdit alors d'approprier dans cette échappée l'acte d'eksister qu'il constitue comme tel.

Marion l’énonce ainsi :

« Quand l’idole apparaît, le regard vient de s’arrêter : l’idole concrétise cet arrêt. Le regard se fixe et loin de transiter au-delà, demeure face à ce qui lui devient un spectacle à re-specter. Le regard se laisse combler ». La production de l’idole est donc caractérisée par un regard qui est saturé par le visible, et ainsi ne peut s'ouvrir à l'invisibilité comme condition d'un voir authentique, c'est à dire désillusionné sur la possibilité d'une saisie scopique absolue, totale. Dans l’idole, le regard se fige en son miroir. A la différence de l’idole, l’icône suppose un regard qui traverse l’image vers un point de fuite invisible qui structure le visible. Le regard qui s'arrête au visible, sans apercevoir qu'il y a toujours un hors- champs qui structure la diégèse, s'interdit par la même, dans sa prétention totalisante à tout englober ou saisir, à réduire l'in-fini de son voir à la finitude de sa dit-vision, de com-prendre ce qui se donne à voir – et qui ne se donne qu'en tant que toujours quelque chose résiste à cette donation, qui est une donation compréhensive de sens impliquant une double dimension active et passive – que dénie le pervers – sur le fond d'une irréductible AbSens.

Ainsi, l’image n’a de sens que si elle consacre sa présence dans l'AbSens, consacre une présence dans l’absence et une absence dans la présence.

C'est encore ce cœur d'occultation qui est à l’œuvre dans ce que Levinas appelle l' épiphanie du visage : dans le visage de l'autre, au delà de cette figure qui se montre à moi, s'occulte l'autre en tant qu'Autre, l'irréductible au Moi qui m'appelle à l'ouverture éthique. Cet irréductible au Moi, précisément parce qu'il ne peut être com- pris sans qu'on y laisse du sien, est l'altérité de l'autre sujet en tant qu'au-delà de cet objet qu'il est toujours pour moi, objet de mon désir, de mes fantasmes et de mes peurs, il y a un sujet qui échappe à toute réification.

Lacan consacre une page de son septième séminaire – l’Éthique de la psychanalyse, ce qui n'est certes pas anodin – au thème de l’imago Dei :

« Cet énoncé – dit-il – est du même jet, du même corps, que le livre sacré où s'articule l’interdiction de forger le Dieu des images. Si cette interdiction a un sens, c’est que les images sont trompeuses. Et pourquoi donc ? Allons donc au plus simple – si ce sont de belles images – [...] on ne voit pas qu’elles sont toujours creuses. Mais alors l’homme aussi, en tant qu’image, [fait à l'image de Dieu, c'est à dire produit sur le fond d'un manque, d'une impossibilité] c’est pour le creux que l'image laisse vide qu’il est intéressant – par cela que l'on ne voit pas dans l'image, par l'au-delà de la capture de l'image, le vide de Dieu reste à découvrir ». Ainsi, Lacan pose au cœur de l’image un vide, un creux du miroir, un invisible qui donne à voir, c’est-à-dire un point d’absence radicale. L’image est une représentation qui se tient d'un centre décentré, sans représentation possible. Elle est une représentation soumise à la loi de l’interdit de la représentation tel que le fonde la possibilité qu'il y ait re-présentation, sur le fond, donc, d'une AbSens de ce qui vient ainsi en présence. 0u, pour le dire autrement, avec Husserl : la re-présentation est précisément ce qui se tient d'une impossibilité de la représentation. C’est en cela que le regard se porte sur l’icône et non sur l’idole : à travers l’objet, le regard vise une absence, c’est-à-dire ce qui reste hors spécularité. C’est ce que le regard pervers refuse de façon radicale. La question que pose son discours est ainsi, dit Causse, « de savoir si le « voir » s’épuise dans l’image ou si l’image n’est qu’un lieu de passage vers un lieu Autre. Le fétiche constitue la réponse du pervers à cette question : le fantasme de l’épuisement du voir dans le vu, c'est à dire le déni de l'horizon qui ouvre la vision. »

Ce que l'on nomme AbSens est la vérité du dévoilement comme occultation, une vérité qui ne s'atteint qu'en se manquant, que Heidegger appelle l'appropriation authentique de l'inauthentique : c'est à dire que l'on ne peut toucher du doigt, manipuler, qu'en assumant qu'elle échappe au regard. Une telle occultation- dévoilement, alors, est, pour reprendre les mots de Blanchot, ce qui soutient ces « choses qui ne se cachent pas, ne se montrant pas », ce que la parole peut produire et qui rompt avec l’idée qu’il y aurait une vérité à découvrir. Blanchot poursuit ainsi : « Ni voilée, ni dévoilée : c’est là leur non-vérité [...]. Une parole telle que parler, ce ne serait plus dévoiler par la lumière. Ce qui n’implique pas qu’on voudrait rechercher le bonheur, l’horreur de l’absence de jour : tout au contraire, atteindre un mode de “manifestation”, mais qui ne serait pas celui du voilement/dévoilement. Ici, ce qui se révèle ne se livre pas à la vue, tout en ne se réfugiant pas dans la simple invisibilité ». La vérité d'une telle non vérité est alors bien ce qu'en dit Heidegger : l'appropriation authentique, existentiale, de la facticité existentielle.

La parole qui ne voile ni ne dévoile fonde un rapport à la vérité que Blanchot marque d’une négativité afin de désigner une manifestation qui ne soit pas une révélation. Levinas le caractérise en parlant d’une épiphanie qui ne contient aucune révélation. C'est ce que dément le père-vers : non un interdit qui serait contingent, mais l'impossibilité ontologico-existentiale d'un voir transparent. L’intime de l’intime, en effet, n’est pas un lieu plus profond, plus enfoui, mais ce qui manque à toutes choses : l'universalité de l'intime, qui relie les sujets en les coupant, en séparant les Moi, permettant que par la médiation du Symbolique ils s'articulent sans entrer en « rapport ».

L’idole, dit encore Causse, substitue le registre du voir à celui du croire : « elle n’est rien d’autre qu’une preuve éclatante qui s’impose par l’évidence, par la démonstration qui est bien l’action de montrer, l’acte même de la « monstration ». La tradition hébraïque aura soutenu que le Dieu n’a pas d’image et qu’il est en réalité innommable. Autrement dit, chacun des noms qu’on peut lui donner échoue à désigner son être. » C'est cela que veut signifier le Phallus, c'est à dire témoigner de son impossibilité comme fondement de toute possibilité existentiale : qu'il soit le nom de l'effacement qui soutient la possibilité que l'on nomme. « je suis ce que je suis » – ainsi se désigne Dieu dans la tradition hébraïque. Il y a un paradoxe dans cette formule, qui traduit l'au-delà du nom fondant la possibilité de nommer : ce qui est ce qu'il est et précisément ce que l'on ne peut jamais trouver en soi, puisque dans toute donation il troque cet être-en-soi pour sa re-présentation symbolique (l'inscription comme processus d'écriture) et imaginaire (l'inscription comme trace laissée par l'écriture). Dieu est ainsi le nom de l'innommabilité : traduit l'impossibilité que la traduction soit une simple copie à l'identique, c'est à dire que le Phallus signifie que la signification se tient de la perte du signifié et de l'occultation du Signifiant, que le signifiant indique une place vide par un processus de monstration qui échappe lui-même à sa saisie radicale, une compréhension de la compréhension comme appropriation et perte. En d'autres termes : qu'une lumière éclaire une chose pour le regard, implique que dans ce qui se donne échappent la lumière comme telle, la prétendue chose « en soi », et le regard qui se porte sur la chose éclairée, l'objet de la représentation, sans toujours être attentif à son geste et à ce qu'il implique, et sans jamais pouvoir en comprendre tous les tenants et aboutissements. « je suis ce que je suis », note ainsi J.-D. Causse, « a pour seul effet de ne révéler rien du tout ». Mais ce fait même de l'occultation à l’œuvre dans tout dévoilement, révèle qu'il n'y a pas de possibilité d'une révélation.

Comme le relève Philippe Julien, le nom propre du Dieu biblique – celui qui permettrait d’énoncer son être – « fait trou dans le langage, et à cette place où il manque viennent des noms qui ne sont pas le sien ». Il y a toujours, ajoute Causse, « un impossible à dire dont l’effet éthique est direct : ce que nous sommes n’est jamais réductible à ce que nous savons ou voyons de nous-même, ou ce qu’on dit ou voit de nous. Chacun a reçu une identité sur laquelle personne ne peut mettre la main, y compris lui-même, et qui échappe à la possibilité de l’épingler dans une définition quelconque. » Cela signifie que la com-préhension de soi se fait par l'échappée hors du moi en l'Autre par le dia-logue qui est l'impossibilité du rapport et témoigne du décentrement du $ujet, et que par conséquent, tout sujet comme tel, en tant qu'il se pose dialogiquement et s'assume comme tel dans son impossibilité, se doit à l'autre. Car ce qu'il faut comprendre ici, c'est que le dia- logue comme logique de l'Autre qui n'est jamais que facticement une relation de moi à moi est ce par quoi se peut que deux sujets s'instituent mutuellement tels en se manquant, donc sur le fond de l'impossibilité d'une telle institution – qui se comprend alors comme une tâche est-éthique, forcément inachevée.

C’est pourquoi Derrida a pu dire que la croyance en tant que telle ne concerne pas tant ce qui est pensable, imaginable, représentable donc, que, toujours et seulement, ce qui est impossible. Il porte sur l’absence, la faille, le manque, de ce qui n’est pas là, qui ne se voyant pas peut se croire, de sorte que, indique Derrida, la croyance par excellence « n’est possible qu’à croire en l’impossible ». Toute logique du serment – et singulièrement celle qui lie les amants – ne se soutient que de ce qui manque à l’un et à l’autre et qui se trouve entre les deux. L'écart qui permet qu'une reliance (Morin) se noue en faisant obstacle à la possibilité d'un rapport. En somme : il n'y a pas de rapport sexuel », parce qu'il n'y a pas de sexe, mais une différence sexuelle
– ou plutôt, pour reprendre la formule derridéenne caractérisant ce mouvement structurel-structurant, qui articule genèses dynamique et statique (Deleuze) : une différance essentielle de l'être. Ce qui veut dire qu’entre l’un et l’autre, il n’y a jamais adéquation, complémentarité, totalisation d’une jouissance, et que c’est ce qui permet la rencontre avec l’autre dans sa singularité. C'est dire, en effet, que toute com-préhension de l'autre, si elle fait violence à celui qu'ainsi l'on ramène à soi, engage aussi celui qui l'opère à assumer ce qu'elle en perd, l'irréductibilité de l'altérité de l'autre. S'ouvre ici la possibilité d'esquisser une éthique de la com- préhension, de ce mouvement dialectique ou dialogique qui n'est pas un rapport inter-subjectif mais une différance par laquelle s'ouvrant l'un à l'autre deux sujets se font tels en se niant et en assumant être niés par l'autre. Il y a un devoir d'accueillir authentiquement l'autre en tant qu'autre, d'assumer pour soi-même sa perte
– condition de l'assomption de la mienne propre et qui est alors nécessaire à l'assomption du soi au delà de la clôture de mon moi, qui en ouvre l'horizon.

« la seule vertu, s’il n’y a pas de rapport sexuel, c’est la pudeur » dit encore Lacan, ajoutant (Écrits II, Paris, Seuil, 1999, p. 249-250.) que la jouissance perverse vise la pudeur : « En quoi se montre que la jouissance est ce dont se modifie l’expérience sadienne. Car elle ne projette d’accaparer une volonté, qu’à l’avoir traversée déjà pour s’installer au plus intime du sujet qu’elle provoque au-delà, d’atteindre sa pudeur ». C’est le terme de « pudeur » qui qualifie une éthique du désir, et une érotique , par le devoir d'acceptation de ce que l'autre ne se donne jamais entièrement à soi, qu'en se donnant à moi comme mon autre il ouvre un espace d'ekspression pour mon être en retirant quelque chose du sien – et assumer alors de se donner soi- même dans le retrait qui permette l'accueil authentique de l'autre comme tel en soi-même.

Levinas fait aussi intervenir le concept de « pudeur » comme une catégorie éthique qu’il conjugue justement à une érotique. Je ne puis désirer l'autre qu'en tant qu'il se voile à mon regard, de sorte que l'appropriation, jamais achevée, de mon désir m'engage à assumer cette pudeur pour moi-même, à accepter à la fois son retrait et de me retirer moi-même en venant à lui, de sorte que puisse s'ouvrir un espace transitionnel (Winnicott), de jeu de loignements et d'éloignements, une scénographie partiellement improvisée et largement inconsciente, dans laquelle, entre approchement et distanciation, puissent jouer dans leurs interpénétrations et articulations nos désirs en tant qu'ils structurent ce qui n'est jamais réductible à un « rapport ».

Le jeu éro-tique est celui par lequel j'affleure l'autre plus que je ne l'effleure, ainsi que le dit Levinas, l'autre d'un affleurement qui soutient mon désir autant qu'il invite le sien au jeu, à un jeu proprement éro-tique. C'est pourquoi la « caresse » qui s'impose ou qui réifie l'autre n'en est pas une : parce qu'elle entend imposer mon action sans retrait, sans pudeur. Une éthique de la pudeur impose à l'inverse de ne pas s'imposer, de se proposer à l'autre dans son retrait, d'assumer de l'approcher sans l'envahir et de le laisser venir à soi sans s'y engloutir, s'illusionner sur la possibilité de le posséder totalement ni d'être par lui radicalement possédé ; a fortiori de renoncer au fantasme d'identification fétichiste.

S'avancer avec pudeur, approcher en se retirant, pour laisser ad-venir l'autre dans ce retrait qui est le sien et ouvre la possibilité que lui aussi m'approche avec pudeur, avec son altérité qui se donne ainsi à moi en m'échappant, dans un jeu d'approchements et de poursuites sans fin, de recherche sans objet. La caresse ne touche rien parce qu’elle caresse non pas une présence, mais une absence, non ce qui est là, à disposition, mais ce qui est encore et toujours attendu. Elle espère de l’autre une épiphanie plus qu'une révélation, car elle- même s'offre sans se révéler, se dévoile en s'occultant, et l'assume jusque à en jouer, effleurant et se suspendant, allant et venant sans imposer son rythme mais en suivant l'invitation de l'autre, et pourtant sans se le laisser par lui dicter mais en le composant avec lui, sans planification, dans un jeu d'improvisations du geste qui se joue à deux. Ce qui se dit du désir dans une retenue du souffle plus qu'une profération : la parole en son retrait au delà du discours que toujours elle est. La portée de l'éphiphanie dont la caresse est à la fois l'ekspression et la demande est qu’elle ne révèle rien ou, plus exactement, qu’elle révèle le non-révélé comme tel. Dans un tel jeu, alors, ce dont il s'agit est bien d'offrir son rien à l'autre et demander le sien : « offrir ce qu'on n'a pas, à quelqu'un qui n'en veut pas », dit Lacan.

La différence sexuelle met face au manque : le sien, ou celui de l'autre, qui renverra en un second temps à celui de soi comme manque de l'Autre : la facticité du moi tel qu'il s'origine d'une inaliénable aliénation à l'autrui et à lalangue. C'est à dire que passe par là, se joue et se noue le dévoilement d'une Alethéia de l'occultation : se dévoile dans le jeu d'appariiton-disparition du sexe de l'autre ou de l'autre-sexe, qui excède largement le terrain du biologique pour ouvrir à une dimension symbolique (ainsi, les questions de genre qui dévoilent une certaine inadéquation des sexes biologique, imaginaire et symbolique tout en révélant ce que la différence est toujours réelle et concerne celle de l'Autre en tant qu'elle est toujours aussi la mienne, passe du Moi à l'autre pour, faisant retour à soi, s'inscrire dans le corps subjectif) le dévoilement dans le retrait, et l'occultation à l’œuvre dans tout dévoilement.

Si le refoulement agit comme une Lethé, une occultation de l'occultation par son oubli en tant que celui-ci est performatif, le déni est ce par quoi se met en place une structure qui reconnaît une situation réelle en en démentant les effets, et en déniant tout ce qui viendrait la confirmer. C'est à dire opère en isolant sans
l'enfouir, mais en la coupant du Réel, une certaine situation et, de manière paradigmatique, la situation ontologico-existentiale qui est le Da du Dasein comme tel : le lieu de l'Autre comme lieu de la Castration (place vide structurale : le manque de l'autre).

« Dans une sorte de temps logique, sans décalage chronologique, il y a ainsi tout à la fois reconnaissance et démenti. En ce sens, la temporalité perverse est très particulière. Ce que l’on peut seulement énoncer en deux temps, en une sorte de linéarité diachronique, le pervers l’énonce par un court-circuit de la temporalité. À l'expérience de la castration, il répond « oui » et « non » dans un mouvement unique et non pas en deux temps distincts. » (Causse) C'est aussi ce que dit Zizek : la castration comme mécanisme par lequel se peut réaliser facticement, de manière fantasmatique, une situation non simplement paradoxale et dialectique, mais proprement aporétique, par le maintien et la coexistence de croyances contradictoire, par le déni de la contradiction. Freud l’écrit : « L’horreur de la castration s’est érigé un monument en créant ce substitut qu’est le fétiche ». L'on a ainsi tous un vide au fond du cœur, que rien ne peut combler et qui met en mouvement autour de lui tout un monde pour les sujets , lesquels tentent de le combler – visée impossible du désir, chacun tentant de combler le sien et devant pour cela se jeter en l'Autre en tant qu'il y a en lui un gouffre. Là d'où provient toute chose et où toute chose se perd.

Le fétiche doit ainsi se comprendre comme substitut, l'idole dont on fait offrande à la divinité maternelle et qui structure sur la base d'un déni la Père-version : ce que l'on pourrait donner au sein pour en retrouver la complétude, fantasmée comme quelque chose qui aurait été perdu et que l'on pourrait retrouver – qui, alors, peut côtoyer sans en être affecté sa négation – au lieu de l'assumer comme perte toujours-déjà-là, parce que essentielle. Le pervers n’est pas un maître, bien qu'il en prenne la parence, mais un serviteur entièrement dévoué à un Autre, pour lequel il s'ob-stine tel Sisyphe à réinscrire du plein là où il y a du manque, et de la présence là où il y a l'AbSens. Il s’emploie ainsi à boucher le trou de l’Autre non seulement dans un fantasme, mais en investissant celui-ci dans le Réel, dans l’acte d’une mise en scène, de sorte qu'il n'en soit plus un – fantasme – mais proprement un forçage du Réel, son déni comme déni de l'Autre, de l'autre, c'est à dire au fond de $oi. D'où le jeu sado-masochiste que jouent les pervers, qui réalise la dialectique de la domination et de la soumission par laquelle se met en scène l'incapacité à assumer l'impossibilité du rapport sexuel.

Le fétiche représente pour un sujet la complétude fantasmée de l'objet de son désir : le posséder serait le combler ; c'est à dire qu'il a pour fonction de remplir un gouffre infini, de boucher ce qui ne peut être bouché, sert de pivot à la structure perverse en structurant et se soutenant d'un déni du manque fondateur du désir – l'objet a. L'objectivation fétichiste ne parvient évidemment jamais à boucher le trou. Sa structure symptomatique dévoile encore pour l'analyste ce qu'elle occulte de l'occultation – la structure du déni, déni de l'autre qui recouvre un déni de soi plus originaire : celui de la castration comme démenti fantasmatique de l'Autre au fondement de soi. D'où qu'il prenne souvent pour objet, lorsque il cherche à s'approprier le corps de l'autre, le vêtement qui voile en dévoilant, quelque chose qui régulièrement renvoie aux jambes féminines en tant qu'elles ouvrent et barrent la voie. La valeur d'échange, objectivée par et dans le chiffre, rationalisée jusque à dénier sa dimension affective (qui fait retour, de manière d'autant plus violente qu'elle s'y masque, dans le marketing) à laquelle le fétichisme de la marchandise prétend réduire les objets du désir est également symptomatique : elle qui occulte la valeur d'usage, dit Marx, et donc le manque qui la structure. Cette marchandisation fétichiste qui occulte le désir, ce faisant le met en exergue comme fondement insu de l'économie capitaliste. L'objet fétiche est ainsi quelque chose qui à la fois voile et dévoile, en ce qu'il se veut le tenant-lieu de l'occultation à l’œuvre dans le dévoilement et que dénie le sujet. D'où qu'il fasse symptôme pour l'analyste.

Mais si l'objet fétiche trahit souvent sa fonction, c'est bien cette dernière qui permet de l'identifier comme axe du déni, pivot de la structure perverse – bien plus que l'objet lui-même. Ce qui importe, plus que l'objet qui bouche, est le processus de défense psychique par lequel le sujet tente d'opérer cet impossible remplissage de son manque-à-être essentiel. Aussi, la perversion n'est-elle pas l'apanage du pervers : sa structure peut opérer certaines formes de reliance (Morin) sans être effective dans d'autres, pour un même sujet, selon ce qui se joue dans la relation d'objet en tant qu'elle ne se répète jamais à l'identique et renvoie, sur le fond d'un être- ouvert existential universel, à la singularité du sujet et de son histoire, et exprime des enjeux affectifs divers dans différentes situations vécues.

« Il n’y a pas de plus grand don possible, de plus grand signe d’amour que le don de ce qu’on a pas » dit Lacan dans son quatrième séminaire, poursuivant : « Dans le don d’amour, quelque chose est donné pour rien, et qui ne peut être que rien. Autrement dit, ce qui fait le don, c’est qu’un sujet donne quelque chose d’une façon gratuite, pour autant que derrière ce qu’il donne il y a tout ce qui lui manque ». Ce qui se signifie ici est que le don amoureux est un don de soi en tant que l'on se reconnaît, pour l'autre, sujet du manque, pouvant prendre pour soi aussi le sien, et lui remettant le sien en confiance, c'est à dire en assumant la possibilité qu'il en fasse un mauvais usage – et qu'il en fera de toute façon mésusage. C'est donner à l'autre son manque et prendre le sien pour soi-même, en reconnaissant donc que ce qu'on prend est l'assomption que quelque chose toujours échappe au don, mais ce quelque chose qui est un rien, c'est précisément comme tel ce que l'on donne. L'on remet à l'autre sa finitude, ce qui implique, et donc aussi parfois permet, que l'on l'assume. Assumant alors de n'être jamais ce que l'on est, et accepter de l'être pour l'autre. C'est à dire que l'on lui remet ce qui nous est le plus intime et le plus universel à la fois : la singularité de notre manque-à-être.

Le don d’amour, dit Lacan, consiste à accepter d’être pour un autre ce que l’on est pas ou accepter de donner ce que l’on a pas. C’est dire : « je n’ai pas ce que tu cherches en moi, sur mon corps, mais ce que je n’ai pas je te l’offre. Je t’offre ce rien qui est pour toi une possible jouissance ». C’est ce don véritable, qui n’est donc pas don de quelque chose, d’un objet, mais bien de ce qui manque à l’objet, que ne peut pas accomplir le pervers. Le sujet pervers ne donne en réalité jamais rien parce que s’il donnait, il donnerait de son manque. 0r ce manque qu'il refuse pour lui-même, il ne peut le donner à l'autre, à moins que ce dernier ne le lui arrache, c'est à dire que le jeu amoureux tel qu'il se noue pour cette fois institue pour lui avec l'autre la possibilité de se dévoiler authentiquement – c'est à dire de sortir du fétichisme. Cela pourra s'annoncer dans des épiphanies ponctuelles, des moments où le sujet cède sur son déni, et ainsi s'ouvre à la possibilité de ne plus céder toujours à son désir. C'est encore le travail qui se joue dans la cure analytique en tant qu'elle ouvre un espace discursif dans lequel l'objectivation peut atteindre son point de fuite, c'est à dire se dévoiler comme sans fin. Dévoilant, alors, que la fin que le sujet constitue à lui-même est celle qu'il s'appelle à se donner et passe par la reconnaissance de l'autre comme aussi fin en soi, pouvant être objet de mon désir en tant que j'assume pouvoir être objet du sien : en d'autres termes, que s'ouvre une esthétique existentiale qui soit une tâche éthique, la tâche impossible et nécessaire que constitue tout sujet pour lui-même d'une échappée de la réification à laquelle s'oppose de toutes ses forces le déni fétichiste.

L'on comprend alors que le fétiche n'est pas l'image mais sa fixation. Le fétichisme n'est pas la simple production d'images, ni plus que l'excitation qu'elles peuvent procurer en tant qu'elles s'inscrivent dans le défilé des signifiants structurant la libido. Il s'agit proprement d'un arrêt du regard, là où se refusant à assumer l'inadéquation de l'image, du signifiant au signifié, de l'objet fétiche avec l'objet de son désir, le regard renonce et résiste à aller au delà, à échapper vers son horizon en tant que celui-ci lui demeure à jamais ouvert et n'est refermé que facticement, par le déni du manque qui signifie que, toujours, derrière l'horizon il y a une ouverture infinie qui est l'envers de la finitude de l'être. Le désir se tient de ces deux faces, d'un manque infini et de la finitude du geste qui le poursuit – par lequel le sujet se poursuit et se fuit en l'Autre – de la venue au monde jusque à la mort qui le détermine comme mourir, c'est à dire eksister et non seulement vivre. Il y a une dialectique de la poursuite et de la fuite de soi, dont le déni représente un pôle, une refermeture puisque un refus paradoxal de la négation : dénier, c'est refuser d'être nié – et donc résister à l'Aufhebung. L'enjeu est ainsi de consentir, non tout à fait mais suffisamment, au néant pour échapper à sa néantisation comme sujet. Cela implique d'accepter d'être nié par l'autre. Comme telle, la négation, au sens hégélien, s'oppose au déni qui lui résiste / y constitue une résistance paradigmatique : le refus d'y laisser « sa livre de chair » - l'objet petit a.
« L'objet petit a c'est ce qui permet de ne pas s'illusionner sur le fait déterminant que je suis toujours dépendant de la jouissance de l'Autre » disait Lacan, poursuivant : « Même un sadique ne peut pas échapper à la jouissance de l'Autre […] Le fantasme est le nom donné à cette tentative de résoudre l'énigme du désir de l'Autre. » Il ajoute ceci : que la femme soit pas-toute – c'est à dire, soumise à la jouissance phallique – ne signifie pas qu'elle ait accès à une ineffable plénitude de l'être, mais tout au contraire qu'elle est toujours dit- visée entre le rôle qu'elle joue dans la mascarade de séduction en tant qu'elle s'identifie à l'objet a sur le mode du semblant ; et cette autre part d'elle qui toujours résiste à son emprise. Quel pourrait alors être le sens d'un discours qui ne serait pas du semblant – sinon cette parole qui assume authentiquement sa facticité, et s'institue « dialogique-ment » en s'y assumant, dévoilant ce qu'elle s'y manque, comme sujet de l'énonciation, c'est à dire aussi dans le retrait, le faire-silence permettant l'accueil de l'autre et l'émergence de la parole du désir ? Puisque c'est toujours du désir de l'Autre qu'il s'agit dans la relation d'objet.

Tout sujet est ainsi clivé entre son inscription dans le défilé des signifiants, en l'Autre, qui fait que « le signifiant, c'est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant », et la résistance qu'il oppose à sa réification, à la menace d'une réduction à l'objet du désir de l'autre – et qui renverrait encore à son manque. C'est à dire que tout parlêtre est pris dans une dialectique de l'ouverture à l'autre, qui implique de consentir au néant, et la résistance à l'aliénation par laquelle le sujet se défie du néant qui lui fait encore en toute chose et tout autre. Dialectique d'Eros et Thanatos que ne peut soutenir le pervers. Le déni qu'incarne le fétiche en effet, comme place qui structure le discours pervers et se tient de lui, est le refus de cet écart. En somme, ainsi que nous le disions, le fétichisme est le déni d'avoir à faire le travail du deuil moïque. C'est à dire qu'en quelque sorte le fétiche est une forme particulière de totem venant conjurer un meurtre dont on se refuse à assumer qu'il ait eu lieu, et que l'on le réitère à chaque fois que l'on parle. Substitut de ce qui est tué, c'est à dire d'un rien insoutenable pour le fétichiste. Mais conjuration qui échoue, échec du refoulement qui érige le totem sans refouler le meurtre, et qui dès-lors doit rappeler son fétiche encore et encore pour vainement – encore qu'il en retire quelque affaiblissement de sa souffrance, mais parce qu'il refuse d'y laisser de lui-même
– conjurer la perte, le manque qui toujours menace sa mythologie. Perte que nous pouvons reconnaître mais que l'on n'assume jamais tout à fait – d'où que des comportements pervers puissent coexister chez un même
sujet, selon la configuration situationnelle et ce vers quoi elles font sens, avec des structures d'être-au-monde assumant le manque.

Si les membres de la horde, sur la scène primitive, instituent le totem pour exorciser la castration paternelle, c'est bien l'échec de la totémisation névrotique qui signe l'ériction du fétiche. Ainsi, pour le pervers, la cause du désir n’est pas reconnue comme manque, mais confondu avec une présence (le fétiche). Le pervers prétend ainsi que l’impossible est possible. Il est en effet impossible que l’objet soit entièrement là. Il ne peut entrer dans le monde dans la totalité, disons « l’entièreté », de sa présence. Or ce qui est impossible est ici tenu pour possible par un acte de forçage. Le passage de la société de la névrose ordinaire à celle de le père-version généralisée produit à ce titre un retournement par lequel le pervers s'étant emparé du monde normalise son discours dominateur et dénonce les faiblesses du névrosé qu'il aliène à son en-prise. Aussi somme-t-il le névrosé d'abandonner ses névroses, non en répondant à – c'est à dire : de – son angoisse par l'assomption du manque qu'elle symptomatise, mais tout à l'inverse en y substituant le déni, notamment ce déni de l'autre, ou le déni de Reconnaissance dont parle Honneth, qui signe l'inscription du sujet dont la faiblesse est ainsi méprisée au nom de son concept formel – le soi-disant individu – de sa réification dans le fétichisme de la marchandise et l'ordre qu'il structure.

« La perversion concerne le rapport au langage au point que Lacan hésitera à penser la perversion en termes de structure. Le sujet pervers, en effet, prétend n’être pas soumis à la loi du langage qui est, selon l’expression de Lacan, une logique du « pas tout ». Le langage demeure impuissant à poser sur l’autre le mot juste, ou adéquat, qui viendrait dévoiler sa vérité dernière et ainsi clôturer son être. Il y a toujours quelque chose de l’autre qui échappe à son « dire ». Il y a toujours une incomplétude du langage, un rapport cassé, distordu, un reste qui échappe, et qui demeure hors sens et hors d’atteinte. Or, le pervers prétend justement qu’il est en son pouvoir d’énoncer la vérité de l’autre. Il entend soutenir un rapport direct à la vérité alors que la loi de la castration est l’écart entre les mots et les choses. En ce sens, l’humain n’est humain que parce qu’il est innommable, il résiste à tout ce qui voudrait le nommer, tout ce qui prétendrait épingler la vérité de son être. La volonté de réduire l’humain à ce que l’on sait de lui ou à ce que l’on voit de lui, c’est-à-dire à un trait de son être, relève toujours d’une dimension perverse. Il s’agit d’une haine du langage, une haine de l’inconscient. La perversion est tout simplement une haine de l’humain dans le sens d’une haine qui vise le sujet en tant qu’il est un trou dans le savoir. » (Causse)

Cet « inhumain en l'Homme » qui prétend se mettre hors-la-loi du langage est bien sûr une logique du fantasme. En ce sens, l'on peut bien parler, comme finira par le faire Lacan, d'une structure perverse – qu'il s'agisse d'une structure de la subjectivité perverse ou de la structure perverse qui se noue occasionnellement et articule le non-rapport faussement inter-subjectif, c'est à dire qui pervertit parfois la reliance. Car s'il le dénie, le pervers est bien évidemment toujours pris dans les rêts du lanage – le manque le fonde comme tout autre, et c'est par un fait linguistique que, facticement, dans son fantasme, il se dédit du dire.

« Si l’homme veut La femme, écrit Lacan, il ne l’atteint qu’en échouant dans le champ de la perversion ». La femme (avec majuscule) est un autre nom de la femme phallique, donc de l’Autre non-castré, inscrit dans la plénitude et la toute-puissance. C’est pourquoi « La femme », ça ne peut s’écrire qu’à barrer « La ». Il n’y a pas La femme puisque de son essence, elle n’est pas toute ». Une telle observation du fantasme de posséder La femme traduit le déni de l'impossibilité qu'il y ait un objet qui soit La chose : l'essentialisation du plein de la chose qui occulte son vide d'être-en-soi – et par là le déni du sujet du manque, du manque-à-être toujours déjà là du sujet. La femme est donc frappée d’une division originaire : aucune femme n’est toute la femme. Lacan précisera ailleurs que, comme L'homme – et non LOM ! – et comme tout sujet en tant que l'appeler ainsi est le manquer comme $ujet, sujet de la dit-vision, « La femme n’existe pas ou qu’elle n’existe que comme pas toute » c'est à dire qu'il peut y avoir femme qu'à condition d'y barrer le « La » de « La femme ». Autrement dit, le sujet dont l'essence fantasmée est prise par le pervers n’existe que comme frappée d’incomplétude, celle-là même que se refuse à assumer ce dernier. En effet, il n’y a que par la perversion, dans le fantasme du pervers, inscrit (symboliquement) dans l'Imaginaire et performatif dans son rapport fantasmé à l'autre tel qu'il noue – toujours symboliquement – un non-rapport réel, que peut être faussement annulée la barre qui entaille le $ujet pour la reconstituer comme toute, entière, en son essence même. Ici, la fausseté est l'inappropriation ou la possession inauthentique de la facticité insue comme telle, et s'oppose à cette vérité que nous avons définie avec Heidegger et Lacan comme une appropriation authentique de cette facticité de l'eksistence, appropriation qui implique un renoncement à la propriété toujours faussement, mais jamais constituée du Moi.

La perversion est ce par quoi le sujet refuse de s'endeuiller de lui-même, ce qui l'empêche de naître à l'eksistence, au delà de sa génération biologique de venir au monde de l'Autre, là où les autres qui lui font toujours facticement encontre pourraient lui ad-venir authentiquement dans la rencontre, et donc l'inscrire dans une filiation : une institution symbolique que l'on qualifierait de réciproque si, précisément, les sujets ne s'y instituaient mutuellement tels dans un non-rapport, puisque ne mettant en présence des sujets que comme $ujets de la dit-vision, c'est à dire sujets potentiels et forcément inachevés, mais ayant à s'assumer comme tâche en commun, réflexive, éthique, dialogique, de dépasser la parole vide vers une parole pleine assumant se devoir à l'Autre, une parole pudique qui inclue son retrait pour y laisser ad-venir, dans l'entre-deux des discours, la parole de l'autre qui m'institue.

Le fétiche vise à parer le manque-à-être proprement insupportable de la mère dont le sujet n'a pas fait l'épreuve de la séparation. Il a pour fonction de restaurer fantasmatiquement la fonction maternelle phallique, dont la coupure symbolique a été empêchée de sorte qu'elle ne puisse être supportée dans le Réel. Autrement dit, écrit Causse, « il s’agit de redonner à l’Autre l’objet qui lui manque pour être tout, pour être réinscrit dans une toute-puissance ontique », laquelle occulte alors la coupure ontologique, empêchant alors le sujet de la prendre pour lui-même, d'assumer sa dit-vision essentielle, s'approprier le meurtre du père, c'est à dire qu'il en fasse son deuil.

Le Phallus est ce par quoi se dit l'ineffable structurant comme tel le dire ; l'un-signe du retrait de l'AbSens fondant la re-présentation comme présentification : le nom de l'impossible à signifier par quoi s'opère la signification – par quoi peut s'écrire dans le registre de l'Imaginaire et par un processus symbolique qu'il y a du Réel qui s'écrit, ou plutôt que cet effet d'écriture constitue le Réel comme nouage. Le comprendre, le prendre pour soi signifie assumer en son cœur le manque de l'Autre : l'assomption de ce que le Réel par quoi s'écrit qu'il y a du Réel est toujours plus que ce réel que l'on inscrit dans le registre de l'Imaginaire. Que le Réel soit le nouage, ainsi que finira par le dire Lacan, doit signifier en effet ceci : qu'un effet d'écriture ou de traduction, de structuration symbolique vienne faire coupure dans le Réel, le dit-visant et l'articulant – le nouant – entre AbSens et Imaginaire, c'est à dire que vienne à nous quelque chose parce qu'en soi il se retire. En témoigne l'expression : « quelque chose se noue » (dans le Réel – c'est à dire : quelque chose passe dans le Réel).

Que le pervers exigeant que l'autre lui soit remis comme objet plein empêche qu'un sujet lui ad-vienne sur le fond de son manque – et du sien propre – signifie qu'il suspend la temporalité d'une toute autre manière que le mélancolique, interdisant le devenir auquel ouvre l'accueil pudique de l'Autre. Si le névrosé retient son souffle dans une attente, qui lui semble interminable, de l'autre qui le ré-ouvrirait à une sortie du Moi, le fétichiste quant à lui arrête le regard, met dans son fantasme l'attente elle-même en suspend en fantasmant avoir saisi son objet – que l'autre auquel il se refuse n'ait plus rien à lui offrir. La métonymie traduit l'impossibilité de dialectiser le manque, de com-prendre une dialectique du désir. La perversion s'exprime par l'impossibilité de métaphoriser l'objet du désir – et donc de le questionner – de sorte que seule joue la substitution métonymique par laquelle le sujet s'identifie facticement à l'objet du désir de l'autre – disons, pour faire bref, le Père en tant qu'il fait suture de l'Autre – c'est à dire cherche à combler le désir fantasmé comme celui de l'Autre de telle sorte qu'il puisse attester du plein du Phallus. La réification de l'autre répond ainsi à une demande informulée d'être par lui désubjectiver, pour que la où le deuil du Moi est rendu impossible se joue une mortification du soi.

« Dans la scène du suicide, la désubjectivation est comme menée à son terme dans le sens où il y a réduction du sujet à l’objet qui comble le manque à être constitutif de l’humain. Le sujet bascule dans le réel faute de pouvoir imaginariser le phallus. » (Causse) Il répond au manque de la formulation paternelle du manque, c'est à dire à l'incapacité de s'assumer dans l'assomption de l'objet a comme son cœur de manque, au fondement de son désir. Elle y répond en tentant de se réduire à l'objet absent au cœur du désir de l'autre, afin de le boucher, en se niant comme sujet puisque niant la possibilité du manque-à-être qui lui est essentiel – jusque au dénouement dramatique par lequel elle met en scène, sur la scène du suicide, sa mort subjective, se jetant dans le gouffre comme en une tentative désespérée pour le boucher et s'y faire disparaître, s'y annuler comme sujet en se déniant comme tel dans le désir de l'autre faute de pouvoir s'y nier positivement, en une Aufhebung non inter-subjective car dialogique.

A l'inverse, la mélancolie du névrosé témoigne de la souffrance dans laquelle plonge la difficulté de faire le deuil du Moi en tant que ce travail impossible – au sens freudien – ouvre à la possibilité d'une assomption de soi. Le déni, quant à lui, atteste de la mort du sujet dans l'identification moïque. Si, en effet, l'objet phobique du névrosé contient le trop-plein qui menace la castration, l'objet fétiche du pervers, à l'inverse, doit permettra à celui-ci de s'inscrire dans le plein fantasmé du Phallus tel que son impossibilité ne peut assurer son maintien illusoire dans un jeu de permutations non-métaphoriques, d'identifications métonymiques à l'objet du désir effaçant facticement le manque-à-être qu'il re-présente – re-présentation qui dès-lors est empêchée par cette fixation du regard dans la représentation idolâtre, le fétiche, ce point d'arrêt fantasmé du désir, qui dévoile en l'occultant pour le fétichiste le défilé des signifiants comme point de fuite, in-achèvement insurmontable du désir, insupportable pour le pervers, radicalement refusé : dénié.

Le rapport au langage distingue, là encore, le champ de la névrose (métaphore) et de la perversion (métonymie) : la voie perverse est une opération langagière qui dément par un (double) jeu d'identifications l’inadéquation du mot et de la chose, dans le sens où parler signifie ne pouvoir nommer une fois pour toute le signifiant de son désir. Chaque signifiant le représente, mais sans jamais s’identifier à lui. Mais le pervers s'identifie à la représentation, qu'il doit incarner pour qu'elle opère là où elle bouche facticement le désir de l'autre, fétichisation comme réification du Moi qui doit venir combler le manque dont le caractère ontologique est insu, car dénié. Se soumettant ainsi facticement à l'autre, le sujet peut fantasmer d'échapper à l'emprise de l'Autre, c'est à dire échapper à son (l')échappée ek-sistentiale.

Freud ajoute alors :

« Personne ne peut trouver l’énergie psychique pour se tuer s’il ne tue pas du même coup un objet auquel il est identifié ». Le suicide signe ainsi une perte définitive de l’objet par identification à ce qui tombe, comme un objet-déchet du jeu signifiant qui vient représenter l'impossibilité pour le sujet d'assumer comme un pro-jet son être-jeté comme tel. Le sujet incapable d'assumer projectivement son être- jeté le dénie en se réduisant à un jeté, ce qui n'est plus jeté à l'ek-sistence mais qui fantasme d'être par l'autre jeté hors d'elle. Fantasme, évidemment, c'est à dire désir impossible, en ce que poser un dedans et un dehors, c'est déjà se situer sur le champ de l'eksistence. Le sujet ne pouvant se mettre hors ce champs existential, ni ne pouvant l'assumer, le com-prendre, il ne peut que demander à l'autre de le mettre hors-demande, de le réifier au point d'arrêt du désir, facticement constitué par cette réification même.

Le pervers incarne le signifiant dans son ressort métonymique, se fige sur un seul signifiant qui ne peut se comprendre du point de vue subjectif comme la représentation de l’objet phallique, mais tout au contraire comme sa présence fantasmatique qui fait irruption sur la scène du Réel. Il s'y réduit à ce signifiant qui est celui qui manque dans le fantasme pour être tout, pour être facticement instauré dans la complétude de son être, faute de pouvoir s'y instituer $ujet sur l'assomption de son manque. Aussi, la mort en tant qu'elle achève le mourir projectif qu'est l'eksistence – y met proprement un terme – est souvent le dénouement du jeu pervers.

Le signifiant de la jouissance, sans reste, bouche le trou du manque, dans l’imaginaire, au prix d’un effacement du sujet qui, quant à lui, ne peut exister que par la division signifiante. C'est à dire qu'il situe dans le fantasme du Moi le sujet là où s’abîme et se referme l'eksistence comme tension, clivage d'objet, c'est à dire la dit-vision sociale et subjective, la coupure symbolique. Là où le désir ne poursuit plus rien et s'échoue : la mort. D'où que puisse s'observer chez le pervers une fascination morbide. Le fétiche n'est pas le signifiant d'un signifiant qui ultimement renverrait à l'impossibilité d'achever la chaîne signifiante, le jeu des renvois, c'est à dire renverrait à rien, au manque. Le fétiche est l'ob-jectivation, dans le Réel, du signifiant qui dénie le Réel, qui dénie la castration, de quelque chose qui posé là fait ob-struction, dont l'ob-jectivation comme ob- jection à la perte vaut mise à mort du sujet comme nouage, puisque elle arrête le défilement, vise à stopper la libido. C'est, fondamentalement, un désir de mort en tant que la mort s'oppose au mourir qui est une dialectique d’Éros et Thanatos, un mouvement supposant une place vide. La négation du vide qui structure le plein est ce qui ramène la négation, au sens hégélien, au néant, interdisant la négation de la négation, stoppant ou refermant la dialectique ou dialogique de l'eksistence. Néantise l'AbSens comme possibilité et condition d'une présence au monde et à l'autre, au Signifiant, dans le Réel – et qui, donc, doit s'inscrire dans l'Imaginaire.

Le fantasme répète quelque chose comme une image fixée, figée et silencieuse. Il n’en reste pas moins qu’il y a ici du sujet et de l’intersubjectivité, comme le note Lacan : « il y a l’agent du châtiment, il y a celui qui subit et il y a le sujet ». Le « je » du sujet s'énonce, et parle en creux du Père imaginaire, un Père toute-puissant, hors-castration. Celui qui a pris pour lui le Phallus maternel « originaire » fantasmé, et dont on fantasme alors la toute-puissance en tant qu'elle nous prend pour objet à travers ce qu'elle fait à l'autre, faute de nous le dire, c'est à dire ce qu'elle noue de l'Autre – alors insu comme perte. C'est alors le regard tout puissant du père qui nous réifie, à l'objet du désir duquel l'on cherche à se réduire, parce que cet objet de la toute-puissance est ce qui fait défaut à la mère d'un défaut que le sujet ne peut assumer comme le sien propre. Le tiers médiateur qu'est le Père en tant qu'il vient faire coupure est un moment auquel la genèse signifiante s’arrête et se répète, dans la mortification du sujet qui n'est pas encore inscrit dans la perte mais est déjà hors du plein – de sorte qu'il peut se dire dans son fantasme « je sais bien que je ne suis pas-tout, mais tout de même, je ne manque de rien », empêchant alors qu'il assume de dire « je ne suis pas-tout, mais je ne suis pas-rien, parce que je manque toujours et nécessairement de quelque chose ». Quelque chose dont je manque qui est aussi le manque de l'autre : la perte qu'inscrit l'Autre qui nous institue ensemble dans un non-rapport.

Si le Père possède le Phallus, c'est à dire que le sujet croit qu'il le possède, ce qui pour lui revient au même : que le Nom du Père est l'instance surmoïque absolue, une Loi implacable – Sa Loi – alors il est le juge qui assigne mon existence. Il est ce choix d'une toute-puissance fantasmée entre Moi et l'autre, une élection attendue qui masque l'épiphanie de l'Autre. Le fantasme est ce désir de mortification de l'autre qui en l'absence de la capacité à prendre pour soi le meurtre du père se retourne dans l'annulation de soi, dans le fétiche qui doit combler le manque dans lequel seul l'on pourrait s'inscrire, s'il était encore ouvert, ou plutôt s'il était reconnu tel.

Le fantasme a pour objet la mortification du sujet qui précisément s'abîme dans cet objet, s'y perd faute d'y trouver sa perte. C'est à dire que la logique du fantasme prétend ainsi inscrire le sujet dans un hors-sujet. Là où il n'y aurait ni lui ni aucun Autre, parce que son Moi y serait tout : où le Phallus passé de la Mère au Père se trouve et abolit toute séparation. C'est à dire en somme que la Père-Version qui constitue un échec de la névrose (la prise pour soi de la castration) est un projet dont la finalité serait psychotique.

D'où que le pervers joue sans cesse un jeu qui en réalité le joue sans qu'il s'en joue, et qui est toujours pluriel : jeux sadiques et masochistes qui traduisent une dialectique bloquée et régulièrement renversée – bien que, souvent, l'un ou l'autre domine – entre les deux pôles phalliques de l'annulation de soi et de celle de l'autre. Le fantasme répond à une question que le fétichiste croit toujours posée et qui lui serait adressée, c'est à dire qui l'op-pose en masquant sa dit-vision, l'effaçant de son dire pour réduire celui-ci à la répétition de celui du Père dont la castration est déniée. Là où l'Autre devrait faire coupure et instituer l'effet du Signifiant qu'est mon discours comme une parole auto-nome car dia-logique, c'est à dire dans un non-rapport appropriant, entre approchament et distanciation – l'appropriation d'une différance que ne peut assumer le père-vers.

C'est à dire que la logique du fantasme se déploie dans un temps méta-historique à partir de la non-castration du père comme institution surmoïque de Son Nom comme toute-puissance : celle qui bat un enfant, s'exerce comme une toute-puissance venue de nulle-part – instituant non institué qu'est l'Autre et qui insu comme tel est représenté pour le sujet par le Nom du Père – et qui pourrait frapper partout – « 0n » bat « un enfant » (indétermination du sujet et de l'objet). Ce déni de castration structure un second temps logique : la crainte d'être l'objet de la haine du Père, c'est à dire qu'il me néantise, d'où le sujet pourra tirer une jouissance masochiste. Enfin, s'il ne se fixe dans ce moment masochiste, l'effroi se retournera en quelque chose de plus supportable pour le sujet, un autre discours capable de dénier la castration sans mettre en scène sa propre mortification : l'annulation du sujet qu'est l'autre par sa réification fétichiste. Laquelle, alors, traduit bien le fantasme de mortification de soi, en ce que s'y joue la chosification du sujet dans l'objet qui chosifie le désir de l'autre, c'est à dire qui met à mort en comblant facticement l'objet a le sujet que j'échoue à être – que Moi n'est jamais, et ici dénie d'être – et celui que je refuse que l'autre soit, puisque le fétiche vise à mettre un terme au sujet du désir.

En d'autres termes, en quelque manière le sujet « sait bien » qu'il n'est pas-tout, que la Mère n'est pas-tout et que, donc, il n'est pas la Mère, « mais tout de même » il y a un attribut qui, si le Père me le concédait, restaurerait ce tout qu'au fond je suis avec la Mère. Cet attribut, j'aime le Père parce qu'il le possède, et je le hais de me le refuser. Je suis terrifié de ce qu'il puisse le céder à quelqu'un d'autre ou me néantiser avec, c'est à dire me soumettre entièrement, radicalement, me réduire à l'objet de son désir. Le fétichisme arrête ce mouvement que vient normalement prolonger le moment œdipien de la castration du Père, quelque part dans l'anticipation du déchaînement de la toute-puissance de la fureur paternelle, entre le fantasme qu'elle nous annule et celui, qui le prolonge, qu'elle annule l'autre pour nous. Car c'est bien la capacité à exercer une telle préférence, à opérer un tel choix arbitraire, qui caractérise la toute-puissance phallique en tant qu'elle ne se tient facticement de rien et soumet tout. C'est donc que la Père-Version, qu'elle montre la soumission de l'autre à Moi ou celle de Moi à l'autre, en ce qu'elle prétend annuler l'objet du désir qui fait qu'il y a des sujets désirants – l'objet a – dé-montre toujours l'annulation conjointe du fétichiste et de celui qui se prête à son jeu. Ce point où la subjectivité s'arrête là où elle se prolongerait en l'autre, en prolongerait le désir.

Ainsi, si la névrose phobique atteste de l'angoisse qu'a le sujet de se heurter au mur du langage, la perversion fétichiste traduit bien plutôt son refus de ce que ce mur soit infranchissable. Aussi s'y jette-t-il et y jette-t-il l'autre avec violence, fantasmant de pouvoir ainsi l'abattre. Mais c'est bien le sujet qui se néantise de ce choc. Le coup d'arrêt porté par le fantasme qui revendiquant d'abolir le désir en l'accomplissant dans le fétiche, le met seulement en suspend et l'occulte comme manque, occulte l'occultation, ce coup d'arrêt fantasmatique dé- voile par sa structure le fondement de manque-à-être du désir.

L'on aurait tort de lire dans – ou entre – ces quelques lignes quelque condamnation morale du jeu fétichiste, des jeux sado-masochistes. Lacan nous apprend que la réprobation morale n'est jamais que le symptôme de la tâche (est)-éthique. D'une part, il nous faut comprendre que, s'il y a des psychismes dominés par la structure perverse, c'est qu'il y en a pour eux quelque nécessité psychique ; ceux-ci, comme exécutant la loi paternelle fantasmée, sont autant des bourreaux que les victimes de cette nécessité du mécanisme de défense subjectif. D'autre part, la Père-Version n'est pas à l’œuvre que dans de tels cas, et structure, pour un même sujet, aussi certaines formes d'être-avec s'inscrivant dans des configurations sociales spécifiques, et n'opérant pas dans d'autres. Le jeu pervers, tel qu'il peut faire l'objet de régulations sexuelles – et ainsi lui-même réguler le sexuel, c'est tout un – dans le pacte sado-masochiste (lequel assigne un point d'arrêt à l'arrêt, en instituant le mot-qui-stoppe, comme possibilité laissée ouverte d'interrompre la fermeture des possibles pour la répétition), ce jeu pervers qui s'institue entre le sadique et le masochiste peut avoir pour fonction de contenir la père- version, d'éviter qu'elle ne les déborde, c'est à dire peut aussi être le moyen pour des sujets de préserver, dans les autres aspects de leur eksistence, leur névrose ordinaire. C'est à dire de s'annuler momentanément dans la double réification du Moi et de son autre, de son altérité essentielle, pour mieux se re(con)stituer. Mais la menace, alors, à laquelle le fétichiste doit résister, est celle d'un envahissement de l'eksistence par la structure du déni.

Que le Phallus soit le signifiant d'un manque, cela signifie que l'assumer, se l'approprier au sens de sa com- préhension, c'est renoncer à le posséder ; c'est dire, reconnaître que posséder le Phallus serait posséder ce dont on manque, c'est à dire se posséder en plein. Le Phallus est ainsi paradoxal en sa signification : celle d'un manque auquel le fantasme de sa possession assigne facticement la signification du plein du sujet – en tant qu'il possède ce qui lui manquait, et réellement lui manque toujours-déjà nécessairement, lui est essentiel. Et il opère tant que le sujet croit qu'il le possède ; et pour l'autre tant que celui-ci croit que je le possède. C'est à dire qu'il est l'illusion d'un pouvoir qui n'est que pouvoir de l'illusion, par lequel la puissance qu'un sujet exerce sur les autres de telle sorte qu'ils la jugent légitime se confond avec la toute-puissance de ce sujet, insu comme pas-tout.

La psychanalyse a mis au jour ce que notre rapport au monde n’est jamais un rapport à l’objet ni au manque d'une « chose en soi » qui serait posée quelque part dans le « monde des choses » et que l'on pourrait prendre, mais un rapport au manque d’objet au sens où aucun objet du monde ne peut saturer notre attente. Entre ce qui est attendu et ce qui est donné, demeure un écart qui empêche tout comblement ou même tout ajustement. C'est à dire que le don authentique, l'accueil authentique du don, suppose un travail de deuil de la chose donnée et/ou reçue.

Le petit Hans qui est introduit au langage représentatif par le jeu d'allers-retours, par lequel il tente de maîtriser l'échappée, d'une bobine qu’il retient par un fil, découvre cette dialectique d'un objet qui est appelé, mais ne se présente jamais comme la chose attendue, puisque il en est seulement le signe, la représentation ou le tenant-lieu. C’est pourquoi Lacan dit que « Le don se manifeste à l’appel. L’appel se fait entendre quand l’objet n’est pas là. Quand il est là, l’objet se manifeste essentiellement comme n’étant que signe du don ».

« Il n’y a pas de plus grand don possible, de plus grand signe d’amour que le don de ce qu’on n’a pas » signifie alors que chaque objet ne vaut que comme signe, c’est-à-dire symptôme, marque d’une réalité que rien ne peut épuiser et qui sans cesse relance le désir. De ce que le Réel par quoi s'écrit qu'il y a du Réel, le nouage symbolique est toujours plus que ce qui s'écrit de réel dans le registre de l'Imaginaire.

Lorsque le petit enfant crie, appelle, pour avoir le sein – ce qui en assure la fonction – il manifeste un besoin vital. 0r, à cet appel, la mère répond non seulement par un objet qu’elle donne, mais aussi par un surcroît ou excès – des paroles, des gestes, des attitudes – qui fonde l'être-en-défaut de l'objet demandé. L'objet désiré et donné s'ob-jecte à son ob-jectivation, sa choséité, n’est donc pas simplement une chose, mais il opère comme la métaphore d’un désir irréductible à l’objet du besoin. Le désir est sans objet. « Le don véritable est toujours au-delà de ce qui est donné. Il est ce qui manque à ce qui est donné. Pour que le don soit don, il faut qu’il réponde un peuen écart ou en décalage. Pour qu’il y ait don, il faut que la réponse ne coïncide pas avec la demande. Si je réponds à la demande d’amour de façon simplement ajustée, je ne réponds pas. Il faut que le don vienne d’ailleurs que de la demande, c’est-à-dire qu’il ne trouve pas son origine dans la demande. L’éthique du don, au sens où Lacan l’entend, est une éthique du désir qui suppose que le manque ne manque pas. » (Causse) Ce par quoi ou pour quoi le manque du sujet en tant qu'il se manque institue comme éthique du $ujet une éthique du manque – qui dès-lors se manque à son tour et s'occulte de la morale, qui y fait symptôme. C'est tout l'enjeu de la réouverture des possibles facticement clos par le jeu pervers, phobique ou hystérique, en tant que le manque s'y occulte ou que l'oublie cherche à s'y faire oublier, que l'écart est en fantasme tenu à l'écart, que s'interrompt, comme chez le mélancolique, la dialectique, qui en vérité est toujours là mais attend. Qu'attend ainsi le mélancolique ? L'on voit bien alors que c'est la réouverture du temps de son désir en tant que celui-ci n'est pas une production historique mais la production linguistique, dialogique, de l'historialité. Là, dans ce temps hors-temps, se peut découvrir l'Appel silencieux de l'Autre, une question sans réponse possible mais qui ne souffre aucun refus, ouvrant dès-lors une tâche infinie qui s'y dévoile comme éthique.

Dans ses Écrits, Lacan distingue la dette imaginaire et la dette symbolique. Qui en est comme l'envers. La dette imaginaire qui (se) figure un « quelque chose » qui serait donné « pour quelque chose » et pourrait se suffire, est ce qui occulte, et donc aussi dévoile – puisque en étant le symptôme – l'être-en-dette essentiel de ce $ujet que Heidegger appelle le DaSein. Là où le projet-jeté (à l'eksistence) échouant ou renonçant à
assumer sa pro-jectivité, se refusant comme pro-jet, ne peut que se faire le déchet du désir de l'autre ou du sien, c'est à dire de ce reste d'étantité de l'étant qui occulte son manque-à-être. Ce qui reste en effet, précisément, c'est ce qui ne reste pas – ce qui passe et laisse une trace à laquelle il est irréductible. C'est à dire : ce qui reste au sujet, pour autant qu'il n'y reste pas, c'est que précisément il ne reste jamais « rien », puisque il reste un « rien » qui fonde qu'il y ait des choses. C'est autour de ce « rien en soi » que s'articule la dialectique qui s'essouffle entre l'idéologie qui tient facticement la cause de l'être, de son désir et de sa souffrance, en lui-même, et celle qui la place en l'autre de telle sorte que s'y fantasme la possibilité que ce dû soit payé au sujet. 0r, si le sujet se doit à l'autre, c'est qu'il ne reçoit jamais de lui que la répétition, et la possibilité de son assomption, c'est à dire d'une toujours insuffisante appropriation, de son inscription dans l'Autre. Cette faute-là dont se rend coupable l'Humanité s'instituant en tuant le Père et érigeant son Totem, se fondant dans la Culture, réclame toujours-déjà une créance impossible à solder. C’est, dit Causse, « une dette impayable que l’on entreprend pourtant de verser, sous de multiples formes, notamment en renonçant à soi- même ou en tout cas en sacrifiant certaines parties de sa vie ». Ceci parce que la dette symbolique ne peut jamais se donner hors son inscription dans l'Imaginaire et le Réel. C'est dire que le sujet qui se refuse à s'endeuiller de sa dette imaginaire est celui qui par ce renoncement au don se prête à sa mortification.

Se jouent dans cette thématique, de manière cruciale, et s'y nouent la possibilité et l'exigence d'une assomption par le sujet de son être-en-dette essentiel comme manque-à-être par lequel il se doit à l'Autre – assomption par laquelle le produit du discours, de l'articulation des conflits dialectiques et des ob-jectivations, des effets de sens, du Signifiant, celui-là s'institue dialogiquement comme Auto-Nomos, c'est à dire un effet du Discours qui puisse s'assumer comme sa propre parole, un Dialogos authentique qui ne le met pas en rapport avec d'autres sujets mais les inscrits dans l'inscription, dans un processus d'écriture, au sens où l'entend Ricoeur d'une historialité collective, insubstantielle et forcément inadéquate : la logique du Don.

La dette symbolique est une dette originaire dans le sens où elle manifeste simplement que nous ne sommes pas à l’origine de nous-mêmes, mais que nous devons notre eksistence à d’autres que nous-mêmes. Pour le dire autrement, la dette symbolique signifie la chaîne de la vie qui représente une dette que nous ne pourrons jamais payer, sinon en donnant la vie à d’autres (et il y a bien des manières de l’effectuer). Pas par la simple ou seule reproduction bio-logique mais par l'institution symbolique, dia-logique – c'est à dire, non au sens d'une logique de deux mais du pas-tout du Logos – d'autres-sujets, la répétition de l'Autre en tant qu'elle institue LOM.

La dette symbolique ne consiste pas à rendre le don de la vie, mais à le donner à son tour en l'assumant comme eksistence, c'est à dire en réitérant la Différance, selon une logique de la génération qui toujours descend, mais ne remonte jamais que symptomatiquement. « On ne peut pas rendre, précise Causse, ce que l’on a reçu et l’on n’a pas à le rendre. Il est seulement possible de le donner à son tour, autrement dit de le verser devant soi », comme l’acompte de l'insolvabilité du sujet : de l'impossibilité qu'il y ait un solde de tout compte – c'est à dire que l'on puisse clôturer le compte autrement que dans la logique du fantasme. Il n'est à ce titre pas anodin que même l'économie la plus facticielle fasse reposer la création monétaire sur l'être-en-dette
– forcément pervertit – c'est à dire que quelque chose échappe à la production de la valeur réelle, qui fonde un plus-de-jouir sur la confiance et la traîtrise, mais surtout sur l'impossibilité de solder la dette : ce que la valeur
se produit toujours comme dette.

La dette atteste alors une condition : nul n’est pour lui-même la source de sa propre vie. En d'autres termes : toutes les catégories de l'économie, et au delà toutes celles qu'a produit l'Homme pour rendre compte de son être-en-dette essentiel sont elles-mêmes en défaut à l'égard de ce qu'elles traduisent, et donc manquent, c'est à dire dont elles sont, comme symptôme, à la fois l'attestation et la perte. Que LOM s'inscrivant dans la perte autant qu'elle s'inscrit en lui, soit l'ob-jet de sa propre dette, ayant à s'assumer dialogiquement comme pro-jet sous peine de s'en faire le déchet. Le déchet, c'est ce qui vient en témoignage de l'insolvabilité de l'ek- sistence : qu'il en reste quelque chose qui occulte ce qu'elle constitue de manque, de manque-à-être : l'infinitude du restant-dû telle qu'elle constitue l'envers du don et la finitude des sujets qui en répondent. Qu'il y ait du déchet, en effet, cela veut dire que l'on a consommé, mais que le produit de la consommation n'est jamais réductible, ni à ce qu'il en reste, ni à ce qui a été consommé. Une lettre atteint toujours son destinataire
– même si celui-ci, comme tel, s'y manque nécessairement.

Là où s'échoue le soi, c'est à dire où il se met en échec, là sont les rivages de la sub-jectivité qui bordent et ouvrent le Moi. Là où le sujet qui ne s'y dénie pas peut dialectiser en l'Autre sa négation dans et par le désir de l'a/Autre, où le sujet s'y manque, c'est à dire là où dans un non-rapport à l'autre où les non-dupes-errent, il se peut faire tel : que deux sujets – et à travers et au delà d'eux tous les $ujets, s'instituent dialogiquement tels en renonçant à entrer en relation, assumant que la Discussion – au sens où l'entendent Apel et Habermas – n'est jamais un simple échange entre deux sujets mais bien la situation humaine comme telle.

« La psychanalyse nous confronte à ceci, que tout dépend de ce point pivot qui s’appelle la jouissance sexuelle. Seulement celle-ci se trouve ne pouvoir s’articuler dans un accouplement un peu suivi, voire
même fugace, qu’à rencontrer la castration, qui n’a de dimension que de lalangue. » (Lacan, Je parle aux murs, op. cit., p. 62.)

Le problème de l’addiction qui domine largement l'économie pulsionnelle de l'Homme contemporain se caractérise un rapport compulsif à l’objet. Le rapport à l’objet dont on dépend est en effet une façon de se soustraire au manque et à la rencontre qui en procède nécessairement, ou à tout le moins s'en soutient. C'est ce que manque 0nfray, en revendiquant un « épicurisme » qui s'y confond avec le simple hédonisme. 0r, Épicure déjà dénonçait dans le déchaînement des passions l'asservissement à un désir dont on se refuse, dira Lacan, à assumer le manque. La jouissance que l'on poursuit et à laquelle l'on se soumet sans la rationaliser, chercher à la modérer, n’est pas le désir du sage épicurien mais la compulsion pulmsionnelle, la répétition d’une passion à laquelle on s'aliène, puisque cette soif n'est jamais étanchée mais sans cesse reconduite, et que, ajoute Épicure, sa répétition en atténue la jouissance, de sorte que la compulsion doit sans cesse être développée pour rechercher non seulement un plus-de-jouir, mais encore la simple réitération d'une jouissance impossible.

Saint Paul décrivait déjà, parlant de lui-même (lorsque il fait l'épreuve de la Révélation, qui ici fait symptôme d'une Épiphanie), un sujet se découvrant comme dépossédé de son propre pouvoir d’agir, incapable de donner une cohérence et une consistance est-éthique à ses propres actes. Bien qu'il semble, en effet, qu'il ait la maîtrise de son propre vouloir, il se comprend soudainement comme soumis à une puissance étrangère à sa volonté. Plus précisément, il ne peut plus départager son intériorité de cette étrang(èr)eté qui la structure. C’est une extériorité toute intime, dit Causse, qui se demande : « Il est tout à la fois le sujet et l’objet de ses propres actes. Est-ce lui qui agit ? Est-il « agi » par quelque chose dont il serait le jouet ? » C'est précisément l'assomption de la non-dualité de ces positions qui peut permettre que ce que nous nommons, voulant prolonger l'idée kantienne, Auto-Nomie, c'est à dire la parole qui s'assume comme un effet de différance, un produit du discours, comme étant la sienne propre. Effet de discours, parole vide, alors, qui s'assumant comme telle s'institue proprement Parole, parole pleine – ce qu'elle ne peut faire que dans un non-rapport dialogique à l'autre qui s'approprie, dialogiquement, donc, c'est à dire en y laissant échapper son fondement d'étrang(èr)eté com-pris comme tel. Le vouloir se trouve ici corrélé à un « in-vouloir ». Il y a une sorte d’involontaire dans le volontaire dont l'assomption comme telle institue proprement ce que nous nommons, faute de mieux, volonté, sur le fond de la reconnaissance d'un manque qui est l'excès in-fini du désir au regard de la finitude du sujet qui l'agissant est par lui agi. Jouer librement, c'est accepter en jouant d'être joué.

C’est dans sa lettre aux Romains, au chapitre 7, que l'apôtre Paul énonce le drame existentiel dont témoignait déjà Socrate, se penchant sur le problème de l'acrasie : « Je ne sais pas ce que je fais : je ne fais pas ce que je veux, et je fais ce que je hais » (7, 15). Le « je », ici, représente l'intimité de Paul se reconnaissant joué, en tant qu'elle se reconnaît par là universelle.

Être soi est assumer cette tension en acceptant de ne pas la résorber tout en s'y efforçant : l'autonomie dialogique de la volonté comme Aufhebung de l'être-soi-même et de l'être-autre, c'est à dire l'autonomie finie en acte comme effort in-fini, com-prenant sans la réduire la liberté en – comme – puissance (fantasmée), et les déterminismes particuliers concrets, contingents dans leurs contenus, et nécessaires en leur structure.

Toute pathologie joue un rôle de miroir du normal, certes grossissant, mais qui pour cette raison fournit un reflet qui rend évidente, comme une loupe le fait du micro-scopique, une structure fondamentale du désir en tant qu'il structure l'eksistence. Celle-ci, en effet, s'y manque et de ce fait s'y répète sans s'y reconnaître, dévoilant une tension qu'elle s'efforce de résorber, la révélant du même coup comme irréductible – une inaliénable aliénation.

Le malaise dans la culture dont parle Freud est un malaise de la culture : il n’y a pas de culture sans malaise puisque la culture traduit et institue le malaise, signifie pour chacun qu’il renonce à prendre ses désirs pour la réalité, c’est-à-dire qu’il fasse l’épreuve du principe de réalité. La culture, que l'on oppose à la nature, est ce qui inscrit le $ujet dans le Réel. Comme telle, elle produit nécessairement de la frustration – elle est une structure de la frustration et du réinvestissement libidinal, une dynamique de culture, c'est à dire de domestication des pulsions, par laquelle émerge proprement le désir comme tel. La culture, en tant que telle, est ce par quoi s'institue la tension avec laquelle l'Homme cherche s’arranger comme il peut. Elle est aussi ce par quoi il tente de la contourner par toute une série de bricolages individuels et collectifs.

Paul répond à ce tragique de l'eksistence, ce dont il met au jour le caractère structurel, par une exigence éthique, qui évidemment ne peut que s'y manquer – sans quoi elle viendrait clore l'Histoire dans le Christianisme – mais aussi s'inscrire dans le commandement moral, symptomatique, que donne l'apôtre et qui est le suivant : « Tu ne convoiteras pas ». Cet interdit qui s'écrit bibliquement comme commandement divin s'y dévoile et s'y occulte comme écriture – ce dont s'efforce de rendre compte le récit qui se revendique Écriture de la Parole de Dieu, c'est à dire de ce qui est fondamentalement absent et organise la venue en présence. C'est une loi qui ne peut s'écrire telle qu'elle, parce qu'elle interdit précisément qu'il y ait du « tel quel ». D'une certaine façon, cette loi qui ne peut s'écrire est celle par laquelle s'écrit l'eksistence. Paul écrit
donc le Nomos existential, qui est une loi éthique, sous la forme d'un commandement moral qu'il reconnaît comme étant à l’œuvre dans le Genèse. S'emparer du fruit de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal, c'est à dire com-prendre la com-préhension, c'est mourir. Cela signifie que l'éthique est au delà de la morale, et que résorber la tension qui la fonde – à laquelle elle s'efforce de répondre en reposant sans-cesse la question – et qu'elle structure est annuler l'eksistence comme telle – c'est à dire précisément que comme telle elle échappe à sa caractérisation comme telle. La mort dont parle le récit biblique n'est pas la destruction biologique, mais une privation de soi-même, une désunification subjective, c’est-à-dire en somme une mort qui entrave la liberté d’être et d’agir : la désunification de soi apparaît dès-lors que le Moi se prend pour un tout unifié substantiel ou d'essence formelle, c'est à dire refoule, dénie ou forclos l'unité dialogique de son ekistence projective, comme Aufhebung. La thèse de Paul, c’est que l’on se perd soi-même en voulant s’emparer de ce qui ne peut pas l’être, de ce que l’on convoite alors que c’est l’impossible à avoir ou à être, savoir, son propre manque-à-être, c'est à dire son impropre en propre.

Sartre ne définit-il pas ainsi la liberté : être libre est faire ce que l'on veut de ce que l'autre a fait de nous ? Mais, si l'on comprend le Là de l'être-là – DaSein – comme constitutif de son être – l'eksistence – alors cela doit se comprendre comme l'exigence est-éthique de s'approprier l'in-appropriation essentielle ou la facticité toujours déjà là et indépassable de sa relation à l'Autre, donc à l'autrui. Assumer son eksistence comme toujours déjà inappropriée, in-adéquate, est le seul moyen de se préserver d'une désappropriation moïque de Soi. A ce titre, « l'individu » est le meurtre de Soi en tant qu'il s'échoue à s'endeuiller de Moi.

C'est donc, plus que comme une pathologie, en tant qu'il joue le rôle d'un symptôme social, c’est-à-dire ce qui parle de chacun, qu'il nous faut analyser le phénomène de l'addiction. Dans ce que l’on nomme « addiction », se joue une réalité paradoxale, dont l'analyse derridéenne du pharmakon de Platon, dans lequel il met en rapport le dieu de la médecine et le dieu de l’écriture. Notons à ce sujet qu'Epicure proposait déjà – écrivait – un Pharmakon pour l'économie du désir. Derrida relève le caractère ambivalent du pharmakon, tout à la fois remède et poison, qui signifie que le même objet fait du bien et qu’il cause du mal ou qu’il produit, comme l’écrit Derrida, une « douloureuse jouissance ».

Devenir adulte – Kant et Deleuze parlent de devenir « majeur », c'est à dire de sortir du mode de vie « mineur », placé sous le signe de la minorité – est un apprentissage de la capacité à distinguer dans son être, ce qui nous détermine, et en cela entre ce à quoi l’on n’entend pas renoncer et ce à quoi au contraire il faut consentir à renoncer. C'est donc autre chose que « l’utopie d’un renoncement au renoncement » (Bruckner) que l’on nous vend un peu partout. L'Autonomie dialogique – qui s'oppose à sa mé-compréhension individualiste et libérale – qui fait passer – elle en est le passage nécessairement in-fini – du mode de vie mineur au mode d'eksister majeur, est, plus qu'un désengagement situationnel radical, ainsi que le croit le libéral sur le fond d'une ontologie de la res substantia et d'une anthropologie individualiste, un engagement à l'engagement, c'est à dire l'assomption de l'engagement ontologico-existential du parlêtre, qui lui permette de négocier ses formes d'engagement ontiques, sa situation – c'est à dire les modalités du là constitutif de son être-là qui est toujours déjà un être-avec, une détermination ontologico-existentiale, linguistique et sociale du $ujet, de LOM. En somme : ce qui doir permettre au $ujet d'approprier son inappropriation, comme une appropriation authentique de l'inauthentique qui est la vérité du sujet comme tel, c'est à dire précisément en ce qu'il échappe à ce « tel quel ».

L'individualisme libéral qui fantasme la clôture du sujet dans la fausse compréhension de son autonomie comme indépendance, constitue l'endroit de la Modernité dont la critique marxiste – qui s'échouera sur les rives d'une post-modernité peinant à s'accoucher – en tant qu'elle aussi fantasme la clôture, dans la Totalité d'un social dont on abolirait la dit-vision, sera l'envers : la négation du principe de plaisir qui le méconnaît au nom du principe de réalité. Dans les deux cas se manque la vérité du parlêtre qui est l'assomption de sa facticité existentielle

Cette responsabilité prise de soi que Kant reconnaissait comme principe d'Autonomie, Aufhebung de la liberté formelle de la volonté et de son inscription dans des situations de vies concrètes, déterminées est alors, dit encore Kant, la condition d'une responsabilité morale, qu'il y ait un sujet moral parce qu'il s'assume, dira Lacan, sujet de son énonciation en tant que quand Ça parle, c'est toujours l'Autre qui parle.

Lyotard a développé une critique de la forme d’émancipation revendiquée par l'individualiste, notamment par le libéral, et qu'il formule de la manière suivante : « sera émancipé celui ou cela qui ne doit rien qu’à soi. Affranchi de toute dette à l’autre », dont l'auteur dit encore que « Ce rêve d’en finir avec le manque, est celui qui donne lieu à l’émancipation d’aujourd’hui. D’en finir avec ce dont je manque, avec ce que je manque, avec ce qui m’a fait manquer, avec ce qui fait que j’ai du manque » (Lyotard, La mainmise, op. cit. p.20). 0r il y a dans un tel fantasme, un paradoxe sinon une aporie que Causse énonce ainsi : « l’affranchissement est une forme de la dette, mais une dette dont on s’acquitte en se tournant vers l’avant, vers un avenir ouvert et donc en existant comme sujet de sa propre parole et de ses actes », s'assumant en tant qu'effet du discours comme sujet de son énonciation au lieu du désir de l'autre. Au lieu, c'est à dire : à la place – non ailleurs mais non seulement, car toujours aux intersections du désir de l'Autre. C'est à dire que cet endroit du désir de l'autre dans lequel le sujet toujours s'inscrit et dans lequel il ne peut jamais se tenir, se soutient d'un envers qui est le désir de l'Autre. À se penser au fondement de soi-même, libre de toute appartenance, on se découvre au contraire soumis à un impératif de devoir exister dans le regard social. L'on se découvre dans une situation de dépendance d'autant plus radicale qu'elle est insue, s'occulte du fantasme d'indépendance radicale.

La question de l’objet fait symptôme – symptôme pour l'existentialité comme telle, et symptôme pour le temps présent tel qu'il s'en saisit et ce faisant toujours y manque – et elle exige une éthique. La question n'a jamais été aussi cruciale, en ce que sujet dit individu est sommé d'exister en tant que tel, c'est à dire d'eksprimer sa subjectivité propre dans l'indifférenciation du 0n, d'assurer son identité singulière dans l'anonymat. Et de jouir au delà du jouir de telle manière qu'il s'illusionne sur la possibilité d'étancher son désir.

Après avoir cessé de se définir principalement dans son rapport au collectif, après avoir révoqué les fondations métaphysiques qui servaient de légitimation à la société, l’individu occidental ne s’est donc pas dressé pour autant dans la superbe assurance de son être ainsi que l'avait annoncé Nietzsche – c'est à dire que là où Dieu est mort, et où s'occulte ce qu'il était toujours-déjà mort et que cette mort symbolique du Père formalisée par la Modernité est insue dans sa dimension existentiale ; là où, donc, s'oublie ou se voile que le meurtre qu'il nous faut assumer et auquel on défaille, se répète chaque fois que nous parlons. Nous avons découvert qu'il n'y, a pas de fondement, et nous le recherchons partout, parce que nous sommes dans l'incapacité d'en faire le deuil en l'assumant comme perte ontologique. Quoi que nous puissions ob-jecter à l'b- jectivation, ce savoir sur le manque n'est jamais que le tenant-lieu d'une com-préhension authentique, c'est à dire pratique, de notre manque-à-être – forcément manquante.

La question de l’identité et du sens de l’eksistence se pose au soi-disant individu– c'est à dire au sujet mé-dit – de manière cruciale : comment parvenir à devenir soi-même ? Comment constituer l’autonomie sur le fondement d'une hétéronomie radicale ?

Il faut le marteler, écrit ainsi Pierre Legendre, « une société n’est ni un groupe, ni un troupeau, ni un magma, mais une organisation soumise au statut de la parole. Cette organisation suppose de se reconnaître elle- même, par des montages de représentations adéquats, comme entité douée de pouvoir normatif, et se compose d’humains subjectivement différenciés ». En ce sens, chaque génération, réitérant la filiation comme institution symbolique dans la Différance, entre différence et répétition, dans son propre contexte, est appelée non pas à répéter un ordre immuable mais à renouveler des ordres symboliques et des non-rapports réels, à renouveler l'imaginaire non seulement subjectif, mais encore toujours déjà social et culturel, à déchiffrer les voies historiques qui permettent une véritable individuation dialogique, une différance de la singularité de l’humain. Celle-ci n’est possible que parce qu’il y a de l’Autre, c’est-à-dire la précédence d’une altérité, mais aussi le symbolique de la loi qui, par la pose de l’interdit structurel, fonde ainsi l’accès à la culture. C'est ce qui s'énonce dans Totem & Tabou, où se dévoile la structure ontologico-existentiale – c'est à dire ce qui sous-tient l'historialité et la « linguisticité » du parlêtre – du double interdit structurel du meurtre et de l'Inceste (également identifié comme tel par Lévi-Strauss), lequel doit se comprendre comme volonté de toute-puissance.

Prenons un trait, caractéristique à plus d’un titre, de l’individualisme contemporain et du trouble qui l’accompagne. La forte revendication de pouvoir être soi-même par soi-même, c’est-à-dire de pouvoir se déterminer sans se laisser dicter son comportement par un autre trouve son revers dans une soumission à l’exigence de devoir construire une image reconnaissable de soi-même dans le regard des autres. En ce sens, Michel Schneider énonce clairement le diagnostic : « Une mutation anthropologique profonde affecte la subjectivité contemporaine en démocratie : au nom de l’affirmation de soi, elle annonce la fin de l’individu soumis au social. La façon de se penser en société a changé. L’individu qui, hier, se définissait par ses appartenances, se définit aujourd’hui par ses choix. Mais cette forme de liberté et d’authenticité sont des illusions. Jamais n’ont été si dépendants du collectif nos concitoyens qui clament leur indépendance personnelle » En effet, contrairement à un jugement parfois trop hâtif, le sujet moderne ne se mesure pas à lui-même, mais à des normes édictées par la culture ambiante. L’individu qui se croit libre et capable de se définir lui-même par lui-même se découvre en réalité serf de son effort permanent de paraître dans le monde et il ne cesse de chercher dans le regard social les signes de la valeur de son existence sans jamais mettre un terme à ce labeur. Il doit constamment repartir à la conquête d’une identité qui dépend des images et des discours portés par les idéaux sociaux et culturels liés à un contexte donné.

C'est ce qui fait dire à Bruckner que « Tous les hommes prétendent se faire eux-mêmes sans l’aide de personne mais tous se pillent effrontément : styles de vie, manières de se vêtir, de parler, mœurs amoureuses, goûts culturels, on ne s’invente jamais sans s’affilier à des standards dont on s’arrache peu à peu comme d’une gangue » (BRUCKNER, La tentation de l’innocence, Paris, Grasset, 1995, p. 42). Les identités que nous pensons singularisantes sont en réalités composées de traits imaginaires que nous prélevons et qui donnent d’être reconnus dans l’espace social. L’uniformisation est d’autant plus redoutable qu’elle fonctionne comme mirage d’individualisation au sens où elle donne le sentiment trompeur de l’unicité de l’être alors que se trouvent organisées les formes multiples de l’identique répétition du même qui fait passer la Multiplicité comme diversité de l'unique et unité du divers, sous le voile d'une opposition entre l'unité fantasmée comme auto-complétude de l'Un et la fausse diversité qui organise ses soit-disant rapports sous le régime facticiel de la séparation : que deux choses séparées entre en rapport de façon contingente. Puisque, nous l'avons dit, un rapport « inter-subjectif » présuppose nécessairement une séparation des sujets qui pourraient ainsi entrer en relation. L'insu-que-sait le sujet qui s'occulte de l'insu-que-c'est de ses déterminations socio-historico- linguistiques, c'est à dire de son engagement existential, linguistique et historial, en tant que celui-ci ne se réalise jamais que dans des appartenances concrètes, historiques et langagier, des formes de discours, est ce qui vient rompre la dialectique appropriante de l'appartenance et de la distanciation – laquelle s'empêche de la non-reconnaissance des appartenances subjectives. Ce qui s'énonce ainsi du non-rapport à l'autre est ce sujet de l'énonciation au lieu de l'Autre en tant qu'il s'y sub-jectivise dans le jeu des ob-jectivations et de leurs ob- jections de son a-sujetisse-ment à l'Autre, en tant que son altérité est fondatrice de son ipséité.

Les fantasmes mortifères de retour en arrière tels que les a produit l'envers du discours de la Modernité apparaissent alors comme une tentative de retourner le processus historique de subjectivation : les catégories formelles du sujet souverain et de son autonomie, et les institutions qui les protègent et les régulent, sont précieuses. Il s'agit, dit Honneth, de dépasser ces formes historiques et non de les supprimer ; c'est à dire qu'il nous faut les nier positivement, au sens hégélien, afin de les rendre plus inclusives et plus ouvertes authentiquement à l'altérité. Et donc de s'opposer aux idéologies de la clôture identitaire, qui n'émanciperont le sujet de l'amputation individualiste de ses interdépendances qu'en répétant son aliénation au Tout fantasmé comme Absolu. C'est à dire répéteraient sans la renouveler la réification ou l'objectivation des dits sujets, leur aliénation à l'illusion d'une identité close – à laquelle il nous faut opposer une identité ouverte, c'est à dire qui s'assume comme un chemin d'exil nous menant infiniment vers l'autre, en l'Autre.

La subjectivation qui permet à chacun de se compter pour un n’est pas un obstacle au régime du collectif ; elle en permet une nouvelle forme d’effectivité historique. Son discours, comme tout discours, possède un endroit, émancipateur à l'égard du discours absolutiste, et un envers, aliénant, qui se dévoilant appelle à sa critique. Celle-ci, ainsi que le rappelle, par exemple, Habermas, ne doit pas constituer l'annulation du précédent, comme ont cherché à le faire les totalitarismes issus du holisme radical. Elle doit permettre, au delà de cette opposition entre le social et l'individu, qui masque ce que le sujet, c'est du social, et le social toujours déjà du psychisme, de produire le renouvellement des institutions du $ujet du $ocial.

C'est aussi ce qu'énonce Heidegger, pour qui l'être-seul n'est jamais qu'une détermination ontique ou contingente de l'être-avec essentiel. Et encore ce dit Fichte : se poser dans le monde, toujours social, c'est s'op-poser. Il n'y a pas ni ne peut y avoir de soi pur, dans la mesure où un tel fantasme de pureté est forcément moïque, occulte la dit-vision essentielle de l'être en tant qu'elle fonde son ipséité dans une altérité radicale : que le soi existe toujours sous des modalités moïques signifie qu'il se déploie toujours-déjà à partir d'une visée, d'un Idéal du Moi qui se développe dans la relation – qui n'en est pas une, nous l'avons dit, mais plutôt une co-ouverture – doublement spéculaire à l'autre, et se peut préserver dans une certaine mesure de sa sclérose surmoïque en assumant réflexivement ce non-rapport.

Le stade du miroir, à ce titre, est un processus doublement spéculaire par lequel l'image de soi – c'est à dire primairement l'Idéal du Moi, son envers moïque et, déjà, la menace de sa sclérose surmoïque, c'est à dire de sa clôture facticielle – cette image se forme à travers, non la simple observation de mon action sur l'autrui – l'on est là dans le domaine du manque de l'Autre, c'est à dire de ce qui s'occulte du rapport en tant qu'il n'en est précisément pas un – que l'intériorité forcément absente de l'autre ne se donne jamais que comme un manque réfléchissant sous la forme d'un Appel épiphanique la perte de soi – mais ce qui s'y manifeste de manière symptômatique : l'effet que produisent mon action passive et mon active passivité, indirectement, par la médiation redoublée de l'Autre, sur l'action de mon autre. C'est à travers cette double médiation spéculaire et ouvrant la possibilité d'une réflexion, que se joue originairement la construction subjective, lorsque sans même s'en rendre compte, l'autre, souvent la mère, lui signifie d’une manière ou d’une autre : « tu vois, là c’est toi » – ou plutôt, dit Dolto : « tu vois, ça c’est l’image de toi ». Ce moment d’unification, jubilatoire en lui-même et nécessaire à la construction de soi, est alors le lieu d’une confusion entre soi et une image de soi. L’être humain ne cessera plus de se chercher dans une image de lui-même qu’il suppose, ou plutôt désire, c'est à dire que s'ouvre entre ce qu'il croit et ce qu'il veut en tant qu'il peut les dialectiser, la possibilité d'une trans-
figuration à partir de la figure qu'il op-pose dans l'espace toujours social, historial et linguistique, d'une dialogique, et qu'il veut reconnaissable et aimable aux yeux de l’autre.

« C’est la raison pour laquelle nous passons tellement de temps à composer notre face au regard des autres et que nous souffrons lorsque notre image se trouve mise à mal. Que la dépression soit annoncée comme le mal majeur des sociétés occidentales au XXIe siècle n’est d’ailleurs pas un hasard. La dépression est, la plupart du temps, symptôme d’un humain qui s’est trop constitué narcissiquement autour d’une image idéale de lui-même dont la perte ou l’inaccessibilité produit la désolation de son être. Notre société fait le lit de la dépression en ne parlant que performances et records dans tous les domaines de l’existence. Le fantasme de l’individu réussi engendre beaucoup de souffrances. » (Causse)

Mais, du même coup, la dépression ouvre au possible dépassement d'une perversion institutionnalisée dans l'angoisse névrotique, c'est à dire que s'y éprouve une perte de l'Idéal du Moi, ouvrant au travail de deuil par lequel, dans le silence du retrait qui s'impose, et pour peu que l'on veuille bien le recueillir, s'y recueillir, dans cet Appel silencieux, se peut dévoiler la possibilité d'une assomption de soi à partir de la reconnaissance de son manque-à-être essentiel. Cela, cette assomption possible de l'ouverture, se donne primairement dans une ouverture toujours déjà là, mais qui se détermine, se configure de prime abord et depuis toujours par devers le $ujet.

Le soi-disant individu de la Modernité, tout particulièrement le $ujet insu de son retournement, souffre d’une obsession du « donner à voir » qui, écrit Causse, « s’enracine dans l’irrépressible peur de notre propre effacement. L’individualisme est alors narcissique. L’individu se perd dans un reflet de lui-même qu’il prend pour la vérité de son être et qu’il contemple dans l’espoir de lui donner vie. » Parmi les symptômes de cette construction, Causse note l’exposition permanente de l’intime, la volonté de transparence et le brouillage des frontières entre privé et public qu'avait posée la Modernité, reprenant des concepts du droit latin – manquant dans la production de telles catégories strictement formelles la porosité en fait des sphères de l'intime et du public, qui appelle à d'autres formes de régulations sociales et subjectives que la simple garantie juridique. Là encore, il s'agit de nier positivement, et non d'annuler ce qui a été fait. C'est à dire qu'il s'agit de penser l'articulation sur le fond de leur inadéquation essentielle des catégories du droit et de l'analyse des faits qui, ainsi que le disait Lénine manquant par là même la signification profonde de son dire, sont têtus.

Ce pour quoi fait symptôme la réduction de l’individu à des images de lui-même qui prétendent chiffrer la valeur de l’être et sont alors – plus que des icônes – des idoles ou des fétiches, vient poser une réponse fantasmatique au lieu de l'Autre où il faudrait interroger une compréhension de l’autonomie qui entend par « sujet » l’individu auto-fondé, c’est-à-dire, dit Causse, « celui qui se devrait de trouver en lui-même l’assise symbolique qui le fonde. À s’en tenir à cette représentation, l’autonomie n’a guère de consistance et l’on peut toujours la brandir comme un étendard sans qu’elle désigne pour autant une véritable capacité d’exercer un pouvoir d’être et d’agir. Soutenir un sujet autonome qui soit autre chose qu’une pseudo-individualisation suppose de rappeler aujourd’hui avec force que le sujet ne se fait pas lui-même, mais qu’il existe seulement en vertu d’une instance qui est celle de l’Autre. Être fondé subjectivement veut dire que nous ne sommes pas notre propre origine, la cause de nous-mêmes, mais que nous sommes fondés dans l’humanité par d’autres que nous-mêmes. Nul ne se pose de lui-même dans l’humanité. » De là procède la possibilité d'une réactualisation par sa subversion, d'un retour à Kant qui permette d'en dépasser le formalisme en renouvelant sa pensée d'une Autonomie dialectique – qu'il faut comprendre, à présent, au sens doublement linguistique et historial d'une Dialogique qui ne s'identifie certes pas à une logique des deux, mais bien au pas-tout du Logos.
C'est à dire que s'y retrouve la perspective éthique qui se dissimulait sous la morale et sa prétendue négation libérale – laquelle, évidemment, impose d'autant plus sa norme qu'elle prétend ne pas en avoir, avoir aboli toute norme.

Marcel Gauchet le souligne : « Notre dette envers le passé est une structure anthropologique : elle s’enracine dans le fait que nous devons notre vie à d’autres. L’homme vient d’autres que lui : voilà une dimension que notre époque refuse de s’avouer, obsédée qu’elle est par la figure de l’individu qui se construit lui-même ».

La psychanalyse, rejoignant les perspectives anthropologique et sociologique, lesquelles n'ont toutefois pas manqué de s'y manquer, de se prendre à leur tour au jeu du discours individualiste – mais elles en reviennent ! – ne cesse d’y insister : l'être-humain ne devient sujet qu’à travers des protocoles complexes, des ritualités et des réseaux symboliques qui fondent sur une appartenance existentiale commune et une inscription essentielle de LOM en l'Autre, la différenciation et la singularisation de chacun. Une société humaine, ajoute Causse, se doit de veiller sur les conditions éthiques de la différenciation, faute de quoi elle défait le lien à l’autre comme autre et le remplace par un lien à l’autre comme même que soi. C'est ce risque que révèle ce que s'observe une métaphysique et une anthropologie commune aux libéralisme moderne et à sa critique nationaliste ou communiste : l'idéologie de la clôture ontologique du Même – Fichte et Heidegger, qui ont posé les bases fondamentales d'une éthique existentiale (Ricoeur, Habermas, Apel, Levinas, Lacan...) ne s'y sont-ils pas eux- mêmes laissés prendre ?

La singularisation ou l'institution dialogique de l'Autonomie subjective n’est pas l’individualisation au sens d’une auto-fondation, d'une autocomplétude et d’une auto-définition de soi-même. Il n’y a de sujet que par l’antécédence d’une parole qui, s'inscrivant dans les déterminations historiques d'un ordre du discours, s'occulte de ce qu'elle le structure ontologiquement.] Parole qui se donne de prime abord comme vide, sous la modalité du bavardage dans la vie quotidienne facticielle, et a à s'assumer comme parole pleine, c'est à dire comme l'assomption d'un au-delà ou un en-deçà du discours historiquement et culturellement situé, qui ne s'inscrive pas hors-langage mais tout à l'inverse s'y dévoile comme structurant le discours par lalangue. Parole, donc, qui nomme chacun et qui, par ce mouvement de nomination [qui s'occulte comme processus d'écriture sous le nom-symptôme qui se trouve écrit – le Moi – donne de pouvoir prendre la parole en son propre nom pour dire « je ».

L’être humain ne puise pas en lui-même, sinon en son Humanité en tant qu'elle est solidaire d'elle-même, que son plus intime est ce qui s'y dévoile de plus universel, le pouvoir de devenir sujet de sa parole, mais d’une dépendance à l’égard d’une parole qui l’humanise en le nommant. C'est pourquoi Freud parle de tâches impossibles qui sont nécessaires : ce sont-elles qui structurent l'Humanité comme tâche in-finie, parce qu'elles visent à produire ce sur quoi elles doivent s'appuyer – l'Autonomie subjective. Freud identifie ces tâches qui traduisent le fondement d'hétéronomie radicale structurant la possibilité de l'autonomie : l’Éducation ; le Politique ; l'Analyse – auxquelles devrions-nous ajouter ce qui dans le champ artistique cherche désespérément à faire œuvre. Et encore : l’Éthique et la Philosophie – qui s'y découvre pratique, déjà avec Marx, et encore avant cela, Socrate et les Anciens. Éthique qui institue en s'objectivant la morale et s'y objecte ; Philosophie qui produit toujours du discours contre le discours qu'elle énonce, laissant échapper la parole qui fonde cette critique comme une tâche est-éthique. Toutes ces tâches, en effet, ont en commun une même visée qui n'est autre que la production d'une subjectivité autonome à partir de son aliénation et son altérité radicale – son étrang(èr)eté essentielle.

La précédence du symbolique est puissance de singularisation ; elle est aussi, ajoutons-le, instance de la Loi qui appelle chacun à intérioriser l’interdit. Elle dit « non » pour que s’ouvre un « oui » au champ du possible et une promesse de vie. On touche ici un problème majeur : il est devenu difficile aujourd’hui de faire entendre que la socialisation se paie d’un renoncement – dont pourtant déjà les pères fondateurs du libéralismes tentaient de rendre compte avec l'hypothèse contractualiste – de chacun à la toute-puissance de l’avoir ou du pouvoir.

Significatives à cet égard sont la tension qui ne se résorbe toujours pas, entre d'une part une conception de l’Etat qui doit pourvoir à tout et la reconfiguration de la notion de droit en « droit à » qui viendrait satisfaire toute demande particulariste ; d'autre part le rejet de l'institution qui prétend trouver dans la mise en concurrence des Moi l'autorégulation du Social. Là encore, l’alimentation des multiples fantasmes de puissance, souvent au nom d’égoïsmes qui prennent visage de vertu, sont facteurs de déliaison sociale.

Le sujet se donne à voir en creux des interactions ,prétendument individuelles. Il peut s'y comprendre comme sujet du désir, c’est-à-dire un sujet qui est en excès de ce qu’il sait ou voit de lui-même ou de ce que l’on dit ou voit de lui.

Un sujet authentique est toujours une trouée dans les savoirs qui tentent de l’objectiver. Pour que quelque chose s’ouvre pour un sujet, il faut qu’il ne soit pas déjà su par l’Autre ou plutôt il est nécessaire qu’il ne soit pas réduit à ce que l’Autre sait, voit ou dit de lui. Il est certes aussi cela - comment ne le serait-il pas ? -, mais « pas seulement ». Et c’est le « pas seulement », envers symptomatique du « pas-tout » du sujet, c'est à dire le manque-à-être qui le fonde comme excès ou surcroît d'être – eksister – en d'autres termes la perte toujours déjà là de soi dans l'Autre fondant la possibilité d'un devenir-soi dans l'ouverture à l'autre, qui alors ouvre au lieu possible d’une éthique. Un sujet est appelé – nommé donc – dans le sens où un « nom » a pour effet de lui

signifier qu’il n’est pas seulement la somme des traits repérables de lui-même. Il a reçu une identité sur laquelle personne ne peut mettre la main, y compris lui-même, insue donc, et qui échappe à la volonté de l’épingler dans une définition quelconque. C'est dire que l'éthique se dévoile comme une tâche consistant largement à faire le deuil de son identité « close », facticement prédonnée et essentialisée – quand ce qui en fait l'essence est précisément son ouverture, son étrang(èr)eté constitutive.

L'éthique du manque, l'éthique de la psychanalyse dont parle Lacan, est ainsi une éthique du deuil moïque, du deuil de la toute-puissance fantasmée du sujet comme son auto-fondation, son auto-complétude, la subversion ou le symptôme de l'Autonomie subjective – ou plutôt ce dont elle est la sub-version – c'est à dire le fantasme de son adéquation, de la possession du Phallus insu comme manque : fantasme de l'adéquation du mot à la chose, par laquelle la parole du sujet serait Loi, c'est à dire que son discours s'objectivant s'y manque comme parole. Deuil, donc, de la liberté fantasmée comme toute-puissance et alors n'est qu'en puissance, ayant à se réaliser en acte en se subvertissant comme autonomie dialogique, assomption de l'inscription en l'Autre, d'un non-rapport à l'autre.

Chez Heidegger, l'être-pour-la-mort nous dit quelque chose de la vie : la mort la dévoile comme mourir, c'est à dire comme eksistence prise dans la facticité et pouvant authentiquement s'y recueillir – la condition existentiale de l'être-jeté pro-jectif qui se devance en courant après sa mort ou en la fuyant, ce qui, de toute façon, reviendra au même ; si ce n'est que cette manière dont il se sera rapporté à la mort déterminera la façon dont il a vécu. La mort est le symptôme du mourir : ce par quoi il s'Appelle à sa ressaisie – l'Appel muet de l'Angoisse mélancolique. C'est à dire qu'elle est là où elle aboutit, mais aussi commence, ce vers quoi elle tend historiquement, et à partir de quoi, alors, elle s'oriente historialement parlant. En ce sens, la mort de l'autre est ce qui me renvoie à ma perte en tant que toujours je la manque, à mon manque en tant qu'il est irrémédiablement perdu.

L'ad-venir authentique est un de-venir : c'est à dire ce venir vers ce qui ad-vient en tant que l'on le com-prend, l'accueille en un retrait actif, qui est aussi l'asosmption de ce que de lui s'oriente mon eksistence en tant que « Ce qui se réalise dans mon histoire, n'est pas le passé défini de ce qui fut puisqu'il n'est plus, ni même le parfait de ce qui a été dans ce que je suis, mais le futur antérieur de ce que j'aurai été pour ce que je suis en train de devenir. » ({tip réf::p. 298 pour la réédition au format poche de 1999 (Seuil).}Lacan, Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 300{[/tip}.) C'est dire que doit être repensée la notion même d'identité, non plus comme l'identité facticement close de l'étant fantasmé comme substantiel – con-fondu avec son objectivation – mais comme celle, ouverte, qui s'esquisse à présent comme un chemin d'exil, nous menant vers l'horizon in-fini de l'autrui.

C'est ce sens dont l'en droit se tient d'un en vers, qui bien souvent est théoriquement su, mais pratiquement insu. 0u œuvre la pratique sans que la soi-disant conscience puisse reconnaître pouvoir s'en saisir. En somme : s'assumer en l'épiphanie de l'autre dont atteste l'impossibilité d'une révélation de l'autre ; ou : approprier de manière adéquate son inadéquation toujours inappropriée – comme telle.

Le soi-disant sujet est toujours pris dans la facticité : c'est toujours « moi » qui parle, mais ce qui s'y sub- jective dans le pas seulement du moi en son fondement d'altérité – que « Ça parle », c'est à dire que Je parle au lieu de l'Autre signifie que le seul ment. Ce qui s'énonce ainsi du non-rapport à l'autre est ce sujet de l'énonciation au lieu de l'Autre en tant qu'il s'y sub-jectivise dans le jeu des ob-jectivations et de leurs ob- jections de son a-sujetisse-ment à l'Autre, en tant que son altérité est fondatrice de son ipséité.

L'insu-que-sait le sujet qui s'occulte de l'insu-que-c'est de ses déterminations socio-historico-linguistiques, c'est à dire de son engagement existential, linguistique et historial, en tant que celui-ci ne se réalise jamais que dans des appartenances concrètes, historiques et langagières, des formes de discours qui traduisent ontiquement le Dire comme structure ontologique du parlêtre, est ce dont le déni vient rompre la dialectique appropriante de l'appartenance et de la distanciation – laquelle s'empêche de la non-reconnaissance d es appartenances subjectives. Et ce qui, refoulé, se laisse entendre comme Appel silencieux, l'Angoisse du mélancolique qui se peut et doit com-prendre comme symptôme du meurtre qu'il nous faut assumer, de la mort de Moi. C'est à dire que là où le déni refuse l'ouverture, c'est à dire celle de ses possibilités d'être authentiques ; l'angoisse névrotique est cet Appel de l'historialité du sujet et de ses possibilités d'être facticement closes à leur ré-ouverture, c'est à dire à ce que s'endeuillant de Moi je puisse accueillir en l'Autre l'épiphanie de Soi.

 


La répétition du refoulement originaire en tant qu'elle s(tr)u(c)ture l'eksistence, doit alors nous faire dire du sujet quant à l'Inconscient, que :


En tant qu'il s'en soutient ;

en tant qu'il s'y sous-tient ;

L'oubliant il le soutient ;

ainsi il s'en sous vient.